无我非我?

Upatissa

很多佛教徒/学者认为anatta是非我而不是无我的原因之一，是佛陀说法是为了解决生命问题，而不是探讨形而上的我，无我只说。我们可以提出几个疑问：

1.整个印度宗教/思想界，除了佛教之外，其他派系都乐于追求哲学之理而舍弃解决生命问题？
2.佛经所讲的无我( 非我)一定是形而上学？
3.佛陀对于婆罗门教的形而上学“神我“是采取中立而非否定的态度吗？
4.是否只有佛教讲非我，印度教没有讲非我？
5.为何婆罗门教排斥佛教的无我修行观， 对于非我策略却给于肯定，甚至帮佛教论证？
6.缘起的我/无我 VS 印度外道的我/无我

要解决以上的问题，我们必须了解当时印度人对于我/无我的定义。

我(1)梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我等等生命終極存在的事物、實相或慨念。這理論由梨俱吠陀的原人說開始，到公元前六、七世紀的奧義書（Upanishads）裡發展成詳盡且完整的創造物哲學思想，這些哲理主要是架構在輪迴及自己永恆生命的形而上學說，即為神話的、神學的或哲學的創造說。

各位先花一点时间来读这篇文章，最好读全文

原始佛教「無我」觀念的探討 霍韜晦

三、原始佛教「無我」觀念的產生一兼論「非我」的問題 http://www.ybam.org.my/forum/viewtopic.php?t=171
奧義書對「我」的觀念的反省，可見佛教傳統中的「我」是「常、一、主宰」的解釋，是承自奧義書中「真我」的意義而來：「常、一、主宰」就是「真我」。。。

。。。以上我們從兩個角度來考慮原始佛教的「無我」觀念，決定了原始佛教的「無我」觀念是從倫理學的立場講的；它的提出，並不是為了反對奧義書中的形上實體的講法，而是為了挽救日趨墮落的道德水準。這是原則問題。在這一點，佛教和同時代興起的耆那教(Jainism)都有相同的意義(37)。因此，與其說原始佛教否認有「我」，不如說它是在某一層次之上積極的承認一個「我」更為恰當，因為談道德實踐就必須預設一個行為的主體，否則誰實踐？誰解脫？誰輪迴？人生善惡行為的升降當然要有一個作者和受者，而且必須是一個統一的作者和受者。問題是從語義上說，「無我」的觀念很容易使人誤解，以為要取消主體，這樣各層面的「我」就無法安立，其實這是不對的，沒有看清楚原始佛教的主要問題是什麼。所以近代學者根據原始佛教重視道德實踐的精神，認為把anatma(Pāli, anatta)一語解作「非我」可能更妥當。例如英國的賴斯‧戴維斯夫人(Mrs.C. Rhys Davids)和日本的中村元博士都有這樣的主張(38)。因為梵文anātma一語，是由表示否定、特別安置在元音之前的字頭an和表示「我」的ātma結合而成，所以它本來就可以有兩個解法：一、非我(not a soul)；二、無我(without a soul)(39)。問題是在原始佛教時代他們採用哪一個解法。在語義上，「非我」主要是否定對象不是「我」，但卻沒有肯定「我」不存在。換言之，對「我」的問題沒有說明，祇是存而不論；但「無我」卻可以解作是對「我」的存在的否認，所以比較起來，似乎以「非我」的解釋和原始佛教的精神較相一致。必須承認，近代學者這樣的見解在原則上是對的，因為他們的確能夠把握著原始佛教的重要問題；不過如果一定要把anātma解作「非我」，而不解作「無我」，那麼在語義上顯然也是一種執著：因為「無我」的「我」，不一定從形上學的層面講，亦可以從常識的層面或道德實踐的層面講，即由去除常識的自我(如形軀我;、生物我、甚至感性我)或惡德的自我(無明、煩惱)而轉向實現更高的自我(人格我、真我)上講，這樣「無我」就不是一個主體的否定問題，而是一個實踐的問題。恐怕，這纔是原始佛教「無我」觀念的最初的意義。其實，若再寬泛一點說，則「無我」、「非我」的觀念也可以說是相通的，不必如此分別嚴格。因為去除常識的自我，惡德的自我，在理論上也就是對常識的自我的否定。即形軀非我，生物個體非我，無明、煩惱非我，等等，總之每一層面的我，都可以依一個更高層次的我而加以否定。所以「無我」的問題即是「非我」的問題，重要的是決定此「我」的層次，和原始佛教是在怎樣的情形下提到「非我」的問題的；祇要把它背後的精神抓住，則語義上的分岐容易解決。所以，依我們的觀點，「無我」、「非我」的界線不是重要問題，重要的是把握原始佛教中對道德進路的重視，它是通過實踐來標舉「無我」的。。。。

四、從實踐上的「無我」到理論上的「無我」 ─ 「無我」觀念的轉變
如上所說，原始佛教的「無我」觀念，最初祇是從實踐說。那麼，到什麼時候這個觀念纔發生變化，由實踐上「去我執」的意義而變為後來那樣的否定一個不變的形上實體的意義？ 關於這一點，依作者個人的看法，恐怕是從「無我」的論證開始。原始佛教標舉了「無我」的實踐原則，在教化上，便不能不給予理論的說明。這樣做，一方面是為實踐提供一條理性的進路，另一方面，也是人類理性活動所必有，而不能不立。不過這樣做的結果，卻使「無我」的觀念落入理論的層次，由此而與實踐的層次分開，而且不斷有新的說法出現。因此，向「無我」找尋理論根據的結果，就是佛教哲學體系的逐漸完成。此中，當然亦有很多階段，現在我們且先從原始佛教的資料(40)，看最初最簡單的「無我」的論證是怎樣的。 一般的說法，原始佛教論證「無我」，是從「無常」的觀念說，這也就是雜阿含經(巴利文相應部經)中最常見的一類教說。茲選錄一段如下： 「色無常；無常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。」(41)

這一類教說，在阿含經裡是非常多的，也是最有代表性的。它的特色，就是通過五蘊來論證「無我」。它所預設的前提是：一切法的內容以五蘊(色、受、想、行、識)定，生命的個體亦不外五蘊。然後依五蘊的次序，逐一論證它們不是我：色非我。如是乃至受、想、行、識非我。因此這裡重要的問題有兩個：一是它所預設的前提，即把「我」看作是五蘊所成的東西，離五蘊外，更無有「我」；二是在論證的歷程中，解答色何以不是我的問題。因為這個問題解決，以下受、想、行、識，就可以照樣解決，所以這是關鍵性的一步。以下我們先討論它的前提。

根據它這個前提，一切法的內容以五蘊定，生命的個體亦不外五蘊，則原始佛教在這裏所提供的是一個「和合」的觀念：五蘊和合而有「我」，所以常識中這個如是而呈現的軀體，其實祇是積集的東西(Pāli, samussaya)，捨各支分(蘊)外，並無有「我」。正如雜阿含經中尸羅比丘尼的偈，以各種材料和合而為車的譬喻，來說明眾生本來無我(42)；又例如中阿含經中的象跡喻經，以材木、泥土、水草，「覆裹於空，便生屋名」的譬喻，說明身體也是因筋骨、皮膚、肉血，「纏裡於空，便生身名」(43)，即身本來是沒有的。所以所謂「我」者，祇是五蘊的如合，「我」是假名；這就是後來的所謂「如合假」。根據如合假的觀念，本來已足以破我，至少已可以破常識的我，如形軀我、生物我之類；而原始佛教顯然亦有這一企圖，它所說的譬喻就證明了這一點。但是，若再深一層分析，則和合的觀念所能破的亦很有限。因為和合的觀念是一個「假依實」的觀念，即所和合的「我」是假，能和合的五蘊是實。(即使五薀不是實，但依「假依實」的方式分析下去，終必有一實)若承認五蘊是實，則無我的論證就出現新問題。因為五蘊是實，這就是一個實在論的講法，換言之即承認五蘊各是一種不變的成分，那麼這個不變的成分是不是我，顯然成阼問題。所以原始佛教若祇通過和合的觀念來論證「無我」是不夠的，在這一點上它必須逐一說明五蘊不是我，而且不能再用「假依實」的方式，這就接觸到上面所提到的第二個問題。 第二個問題是：色何不是我？依經典的回答，這個問題的解決共有三步，一、色無常；二、無常的東西是苦；三、苦的東西不是我。此中第一步「色無常」的命題較易解，祇要通過「緣起」(Pratitya-samutpāda, Pāli, paticca-samuppāda)的觀念即可(緣起的主要意義，在說明每一散立現象的呈現，非自己決定，而是由一系列的條件決定，亦即必須有所依待之意)。第二步「無常的東西是苦」，便得先了解佛教對苦的看法。一般而言，佛教對苦的看法也是有幾個層次的：有的從感官上講的，譬如苦受、樂苦之類；有的是從欲望上講的，譬如求不得、愛別離、怨憎會之類；不過最重要的一個講法，則是從存在事物的相續上講的。存在事物的相續，從另一角度看，也就是落入時間範疇：在時間中，每一存在者總是移向它的不存在(滅)而不由自已決定。正如釋迦入滅的時候說：「諸行者，壞滅之法」(44)，這種「壞滅」就是一種苦。譬如生、老、病、死就是。生者必滅，是佛教所宣說的一個普遍原則，而在「生」和「滅」兩個觀念中，佛教著眼點在「滅」是它的特質。我們認為，佛教「苦」的觀念就是這樣建立起來的，所以「無常的東西是苦」其實就是通過「壞滅」的觀念說。最後第三步「苦的東西不是我」，就句義看，似乎相當費解(45)，其實只要扣緊上文「壞滅之法」，即無問題。換句話說，這裏所謂「苦的東西」，不是從感官、欲望上講的，而是從存在事物的相續上講的，也就是從「壞滅之法」上講的；而「壞滅之法」，也就是「無常之法」，因此這一命題就變成「無常的東西不是我」。雜阿含經中處處提到「若無常、苦，是變易法」，就是這意思。從理論的根據看來，無常的根據在緣起；由緣起成立無常，由無常成立非我，也就是由緣起成立非我。色由緣起，所以色不是我，乃至受、想、行、識皆由緣起，所以受、想、行、識都不是我。這樣就逐一說明了五蘊不是我。 由五蘊不是我的講法，可見原始佛教對「無我」的論證，畢竟在緣起的觀念，亦即無常的觀念；由一切法無常，論證一切法無我。至於上文所提到的「和合」，就不是一個究竟的講法。雖然，通過五蘊來論證無我，表面上需要一個一切法不外五蘊的預設，但從緣起的觀點看，這個預設不是必須的，緣起可以直下一切散立的諸法講，而不必先從橫面分析諸法的成分，因為橫面的剖解，誠如上文所說，祇是一個「假依實」的過程，最終總要接觸到一個不變的成分，而緣起、無常則正是一個「變」的觀念，用以對破一切不變常往的東西，所以緣起、無常的講法是徹底的。再從思想史的角度說，緣起、無常也是佛教所單獨提出的觀念，佛陀在菩提樹下自證的內容，就是緣起之理(如扣緊這一點，緣起最初的意義祇是縱列的條件決定)；而和合則是勝論師(Vaiśesika)和六師外道中婆陀浮伽旃那(Pakudha kaccāyana)之說(Ārambhavāba，積聚說)(46)。佛教最初既無意組成一哲學系統，因此很有可能是信手拈來，不自覺地受了他們的影響。這一點雖然是推測，但從佛教史上看，和合、積聚的觀念一直很有勢力，則是事實；而且後來的講法，還擴大緣起的解釋，把它應用到和合上來。例如那先比丘(Nāgasena)對彌蘭陀王(Milinda-rāja)問，就以緣起解釋和合，把身體剖解為許多成分，而一一成分都是組成身的緣(47)，這種講法，也就是後世的所謂「析空觀」。由析空觀的提出，緣起與和合的意義纔趨向統一，但這仍不表示這一講法就毫無問題(48)，這祇是義理發展的趨勢不得不如此調和，否則佛教在後來就不會成為一系統。總之，從佛教對無我的論證上說，緣起是本義，和合祇是方便說，則是可以決定的。 由此我們再回到上文「無我」觀念的變化問題。從原始佛教對無我的論證畢竟在緣起、無常的觀念，可知「我」的意義已漸改變。本來，原始佛教雖標舉「無我」，但對「我」應如何了解，則始終不作正面的規定。因為誠如上文所說，原始佛教的「無我」最初是從實踐說的，因此一直避免在理論上對「我」作規定，提到「我」的時候，就叫人去除我執，說這不是我，如此而已。然而，由於要對這一個講法提出論證，這就使得「我」的意義開展了新的領域。例如通過積集、和合的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個獨立不能分割的個體；通過緣起、無常的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個恆常不變的東西。雖然原始佛教並未如此規定，但佛教「我」的意義就是這樣開出和發展的。也由此可見，原始佛教在論證無我的時候，未能擺脫印度傳統的影響，因為所謂常、一的「我」，正是婆羅門奧義書的「真我」。

霍韜晦先生，坦尼沙罗尊者以及 第一楼所谈的我/无我是属于佛法14无记的问题。是14无记中 常见/断见，是形而上学的我/无我。而三法印中的诸法“无我“不是无法被实证的形而上学，而是可以通过缘起（尤其是五蕴）苦无常来推理，实证的无我宗教体验。

第一楼所引的经典，无论是我还是无我，都是形而上学，不可被证实的。对于这样的讨论，佛陀不答因为：

1. 没有意义，浪费生命。
2. 错误的知见
3. 答有我：則是常見
4. 答没有我（无我）：則是断見

而霍韜晦先生，坦尼沙罗尊者以及 第一楼对于非我的立场，是站在伦理/道德/善的立场来谈，紧捉着第一原则，“没有意义，浪费生命“，不趣涅磐，所以存而不论。对于 这样的观点，我分为认同和不认同的部分:

1. 认同 非我(not-self/without soul)的策略，主要是要人藉着放下苦因、走向最高快乐，这样来消解苦。 佛陀说法是为了渡众生远离苦海,进入涅磐,这是任何一个佛教传承所共有的理念.无论是原始佛教,部派佛教,初期/中期/后期大乘佛教甚至于是密教,都认为这是佛法的终极目标.虽然以上的种种传承,有时(除了原始经,般若经,中论等)会尝试去解答一些与解脱不相关的课题,但不能因为一根柱而打翻全船人. 放下苦因、走向最高快乐大致上任何一个传承都没有忘记. ( 缘起无我何尝不能达到同样的效果？)

2. 不认同 -“从这里看来，而霍韜晦先生，坦尼沙罗尊者以及 第一楼认为佛陀并没有对当时形而上的我/无我下一个定论说，到底有没有永恒不变的“真我”？？如第一楼所引的经典 -有人当面直接问佛陀，自我/神我是否存在，而他却拒绝回答了。后来有人问他为什么，他说，认定有我、无我两个观点中的任何一个，均属极端妄见，不可能走上佛法修持之路。

但问题是通过缘起深观的诸法“无我“也是形而上学吗？？理解缘起无我一定会落入形而上学吗？我不知道师兄如何得出这个结论。但是以我的理解，苦，无常，无我，空是从缘起的因果事相推论得来的，可以说是必然的结果（这是可以经验的，证实的）。三法印中的缘起无我/性空并不像形而上學的梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命那样无法被证实，它是可以从五蕴身心推论/体证。 所以当一个人去执著形而上学的我/无我（不管他选择我，无我还是保持中立），它必然无法从苦中解脱，因为它的内心紧紧捉住一个事物/概念，更不幸的是，这些事物的存在与否，无法被实证。从以下的经典，我们可以知道佛陀对于形而上的我/无我的否定立场。

No. 99 雜阿含經 (卷5) T02, p0032c
如是我聞 一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園 。。。。。沙門瞿曇為大眾主。其諸弟子。有命終者。即記說言。某生彼某生此處。我先生疑。云何沙門瞿曇。得如此法 佛告仙尼。汝莫生疑。以有惑故。彼則生疑。仙尼當知。有三種師。何等為三。有一師。見現在世真實是我。如所知說。而無能知命終後事。是名第一師出於世間。復次。仙尼。有一師。見現在世真實是我。命終之後亦見是我。如所知說。復次。先尼。有一師。不見現在世真實是我。亦復不見命終之後真實是我 仙尼。其第一師見現在世真實是我。如所知說者。名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我。如所知說者。則是常見。彼第三師不見現在世真實是我。命終之後。亦不見我。是則如來．應．等正覺說。現法愛斷．離欲．滅盡．涅槃 。

upatissa: 在这里很明显的佛陀是远离[形而上学]的我（常见）和无我（断见）。结下来佛陀告诉仙尼“缘起无我“是很深很难懂。然后以缘起（不是形而上学，以世间因果/五蕴身心）向仙尼解释缘起世间的无常，苦，无我。

仙尼白 佛言。世尊。我聞世尊所說。遂更增疑 佛告仙尼。正應增疑。所以者何。此甚深處。難見．難知。應須甚深照微妙至到。聰慧所了。凡眾生類。未能辯知。所以者何。眾生長夜異見．異忍．異求．異欲故 仙尼白佛言。世尊。我於世尊所。心得淨信。唯願世尊為我說法。令我即於此座。慧眼清淨 佛告仙尼。今當為汝隨所樂說 佛告仙尼。色是常耶。為無常耶 答言。無常 世尊復問。仙尼。若無常者。是苦耶 答言。是苦 世尊復問仙尼。若無常．苦。是變易法。多聞聖弟子寧於中見我．異我．相在不 答言。不也。世尊 受．想．行．識亦復如是。復問。云何。仙尼。色是如來耶 答言。不也。世尊 受．想．行．識是如來耶 答言。不也。世尊 復問。仙尼。異色有 如來耶。異受．想．行．識有如來耶 答言。不也。世尊 復問。仙尼。色中有如來耶。受．想．行．識中有如來耶 答言。不也。世尊 復問。仙尼。如來中有色耶。如來中有受．想．行．識耶 答言。不也。世尊 復問。仙尼。非色。非受．想．行．識有如來耶 答言。不也。世尊 。。。。。。
二七二经: …. 善男子．善女人信樂出家。修習無相三昧。修習多修習已。住甘露門。乃至究竟甘露涅槃。我不說此甘露涅槃。依三見者。何等為三。有一種見如是如是說。命則是身。復有如是見。命異身異。又作是說。色是我。無二無異。長存不變。多聞聖弟子作是思惟。世間頗有一法可取。而無罪過者。思惟已。都不見一法可取。而無罪過者。我若取色。即有罪過。若取受．想．行．識。則有罪過。作是知已。於諸世間。則無所取。無所取者。自覺涅槃。我生已盡。梵行已立。所作已作。自知不受後有 佛說此經已。時。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行

UPATISSA: 非常明显的，佛陀是反对常见/断见，怎能说佛陀存而不论？ 所以我们可以相当肯定的说：形而上学的“有我“和“无我“，佛陀是否定的。 佛陀如何否定？佛陀的方式是让我们从形而上（无法被实证）的讨论/论证，回到现实生命去推论/证实/证伪。通过缘起来深观五蕴，就是佛陀对治当时印度人喜好高谈思考无法被实证的形而上的命题（14无记的问题）的善巧。我们现在可以开始回答以下问题


1.佛经所讲的无我( 非我)一定是形而上学？
不一定，通过缘起无常，苦而深观的无我是从现实身心去推论/体证，是可以被证实/证伪的，当然与14无记纯粹形而上的我/无我不同

2. 佛陀对于婆罗门教的形而上学“神我“是采取中立而非否定的态度吗？
No. 99 雜阿含經 (卷5) T02, p0032c已经给我们答案。

3. 是否只有佛教讲非我，印度教没有讲非我？
我曾经在楼上写过，而霍韜晦先生的文章也很清楚地展现给我们知道：答案是否定的。

4. 为何婆罗门教排斥佛教的无我修行观， 对于非我策略却给于肯定，甚至帮佛教论证？
很简单，非我的修行观对于我/无我命题是存而不论，即不肯定，也不否定，并没有推翻婆罗门教传统以来的阿达曼与梵的信仰。缘起无我的修行观明显是可以达到这样的目标，更甚的是，这样的无我修行观是可以通过现实身心来证实/证伪。不似神我/梵/上帝，那种超越现实世界，你不能证实他存在，也不能证实他不存在。

5. 缘起的我/无我 VS 印度外道的我/无我

印度外道的我/无我：形而上，超越现实世界，无法被证实/证伪（所以才会有我与无我的争论）
缘起的我/无我：可以通过现实身心，世界去证实/证伪。（所以理解缘起无我的佛教徒是不会去争论我与无我的命题）

6.整个印度宗教/思想界，除了佛教之外，其他派系都乐于追求哲学之理而舍弃解决生命问题？

答案是否定的。整个印度宗教/思想/哲学界，除了唯物论之外（所谓的断见），印度人终其一生，都是在追求解决生命的问题，摆脱苦的轮回。

为何我对于“非我“说保留，认为他倾向于她是倾向于古奥义书的立场？ 如果佛陀如霍韜晦先生，坦尼沙罗尊者以及 第一楼那样认为，对于形而上的我/无我抱着存而不论的态度，那么佛陀无异于间接认同婆罗门教的神我说：

这样的回答/答案，其实佛陀已经回答了。佛陀的答案，要嘛

1. 有我（梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我，上帝等等生命終極存在的事物、實相或慨念）

2. 没有我（梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我，上帝等等生命終極存在的事物、實相或慨念）

只不过这些问题对于熄灭身心的“苦“并没有关系，所以佛陀反对人们去探讨。由于佛陀相信业果轮回，他的立场不可能是没有我/断见，如此之下，也只有一个答案罢了。
问题是佛陀的答案难道真的是非有既无吗？远离两边极端不行吗？ 一定要讲形而上学的无我吗？缘起世间的无我中道不可以吗？？ 从我所引的经典来看，佛陀不答除了因为这是非法，不顺涅盘之外；也因为是佛陀认为：有我和没我（无我）都是错误的知见，一个是常见，一个是断见，经中处处告诉我们，佛陀是以缘起正见来远离这两种错误的知见，所以是中道。 而佛陀的缘起无我是可以从现实五蕴身心推论得来的，不是不可知的上帝，梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我等形而上学。

结论：

认为“无我“说是从道德立场来讲，笔者觉得是相当危险的，因为无我说不只是可以从道德上来讲（佛法的善），也是可以从世间缘起的事相来论证（佛法的真）。后者实际上已经否定了“形而上学“的有我和无我的答案。而且无我如果只是从道德立场出发的话，坦白说，佛陀必然是承认奥义书“最高自我“的印度教徒了。商卡拉/现代印度教徒/佛教学者就是居于这个立场而把佛教同化了。因为佛教既然对“形而上学“的有我和无我不回应，也就是佛陀保留了“形而上学“的有我和无我的答案，居于佛陀相信业力轮回，最后当然要承认“形而上学“的的最高自我了，在这种情况之下，佛陀能够不成为印度教徒吗？ 甘地说佛陀是真正的印度教徒，也不是没有理由。

印度教徒可以说他们认同 、

一、形軀我；

二、生物我；

三、感性我(或包括情意我)；

四、生命主體我(包括認知我、人格我、行動主體我)； （几乎涵盖了佛法的五蕴说的范围）都是变化无常，无我，和佛教采取同样的立场；

另一方面，又认为佛教的无我其实是为了承认“某一層次之上積極的承認一個「自我」“。结果是一方面，他们吸收了佛教的营养，一方面又同化了佛法，把佛陀说成是一个真正的印度教徒。而商卡拉就是那个善于传播这个思想的印度教徒。

当然，众生阿赖耶见深，大部分的人类文化，哲学都认为有自我灵魂，如果突然和他们讲没有永恒不变的我/灵魂，（可能是担心他们看到的是“形而上学“的有我和无我，而不是远离有无两边中道的缘起无我） 他们反而会迷惑，讲有我，就落入常见；讲无我，又落入断灭。无论是有我还是无我（“形而上学“），其实都是某种程度的自我，而自我这个概念包含了某种自我认同与执取因素，因此就带着苦与紧张。。。 …因此，与其对自我是否存在这个问题回答“不存在”——倒不如什么都不要说。。。。 这和后期的真常唯心印度大乘祖师为了让相信自我印度人学佛，而提出的一种方便吧！佛陀说常住不变的如来藏是因为有的众生害怕无我说，（他们看到的是“形而上学“的有我和无我，而不是远离有无两边中道的缘起无我）所以不妨说有来藏。这是一种方便说。

如愣加经：

爾時聖者大慧菩薩摩訶薩白佛言。世尊。 世尊。如修多羅說。如來藏自性清淨。 具三十二相。在於一切眾生身中。 為貪瞋癡不實垢染陰界入衣之所纏裹。 如無價寶垢衣所纏。如來世尊復說常恒清涼不變。世尊。 若爾外道亦說我有神我常在不變。 如來亦說如來藏常乃至不變。世尊。 外道亦說有常作者。不依諸緣自然而有周遍不滅。 若如是者。如來外道說無差別。 佛告聖者大慧菩薩言。大慧。我說如來藏常。 不同外道所有神我。大慧。 我說如來藏空實際涅槃不生不滅無相無願等文辭章句。說名如來藏。大慧。 如來應正遍知。為諸一切愚癡凡夫。 聞說無我生於驚怖。是故我說有如來藏。