宗教体验及其作用

宗教体验及其作用

姚卫群
(北京大学哲学系,北京　100871)

长春工业大学学报(社会科学版)
Journal of Changchun Univer sity of Technology(Social Sciences Edition)
Vol116 　No. 2
J un12004


　[摘　要] 　对宗教体验及其作用的讨论,是哲学与宗教学研究领域中的热点问题。作者
结合佛教和婆罗门教的理论等宗教思想史的材料,对宗教体验的性质和对象、宗教体验与身心
修炼、宗教体验的认识论意义等问题提出了一些独到见解。
　[关键词] 　宗教哲学;宗教体验;佛教;婆罗门教

　宗教体验也可以称为宗教经验。关于它的性质及作用等问题,东西方学者有种种不同的解释。本
文也在这方面简要地提出一些看法,希望引起讨论。

　　一、宗教体验的性质和对象
什么是宗教体验? 在我们开始讨论之前应该先简要回答这个问题。笔者认为,宗教体验是人在宗
教活动中的心态或体悟,也可以说是人的宗教活动的一个过程。这里涉及的是两点:一是宗教,二是体验。首先要强调的是,这里说的体验是宗教体验,而不是其他体验。宗教体验就是人在宗教活动中的体验。人可以有种种活动,在这些活动中会有种种体验,如人在文娱活动中会有文娱活动的体验,在政治活动中会有政治活动的体验,在商业活动中会有商业活动的体验等等。宗教的活动有其相应的体验,如人在崇拜某种神时产生的心态或体悟,人在从事某种具体的宗教善行时所产生的心态或体悟等。这些体验就是限定在宗教活动中的体验,称为宗教体验。

体验就要涉及到体验的对象。作为宗教的体验对象,首先可以提到神,许多宗教都是以对某种神的
崇拜作为其基本特征的。宗教信奉者常常是在对神的崇拜中获得不同一般的体验的。但宗教的体验又不能仅仅限定在对神的崇拜中产生的体验上。这个问题当然涉及宗教定义这一基本问题。我们知道,有一些宗教在产生时并不强调对神的崇拜,如佛教即是如此。佛教在产生时反对婆罗门教所崇拜的常住的“梵”或神。但我们不能因此说佛教不是宗教。宗教信奉者所崇拜或追求的对象往往是一种他们所想象的超验的境界,如佛教的“涅磐”或“实相”。这种境界不一定是神的境界,但又不同于日常生活中人们说的一般精神境界。宗教的境界是一种信教者所想象的“超验”的境界。如初期佛教中说的“涅磐”境界就被认为是一种超越人们世俗情感或欲望的境界。总之,宗教的体验并非只能是对某种具体的神或神性实体的体验,但至少是对一种信教者所追求的超验境界的体验。在各种有宗教性质的活动中,信奉者都可能产生某种心态或体悟,这些都属于宗教的体验。也就是说,宗教体验是要有特定的体验对象的。

从非宗教信奉者的角度说,宗教体验的对象也是一种外部的现象。这种现象对许多信奉者来说是
一种信仰的对象,它在非信奉者看来不能或不一定能验证。实际上,它也不需要验证。对宗教信仰的对象或宗教体验的对象作理性化或一般的验证分析很可能引起信奉者和非信奉者之间的冲突。

　　二、宗教体验与身心修炼

宗教体验有种种作用,信奉者与非信奉者的看法和解释可能完全不同或截然相反。本文不是对其
作用作全面论述,而是侧重分析其值得借鉴之处。宗教体验有种种形式,如对崇拜对象的虔诚信
奉并进而产生某种特殊的情感;为达到某种境界而进行静坐冥观并进入某种精神状态等等。如果客观地分析,可以说,有些宗教体验所达到的精神状态至少具有两点积极作用:一是能改善宗教信奉者的心境,有益其健康;二是能提高道德修养,有益社会。先看第一点。人类从产生以来,就不断地为使
自身生存下去而顽强地进行努力。这种努力中有对来自自然界的种种压力的抵御或化解,有对来自人类社会自身中的不同人或不同群体相互间的压力的抵御或化解。但人的能力是有限的,无论是对来自自然的压力,还是对来自人类自身的压力的抵御或化解能力都是有限的。即便是在生产力有了很大发展的今天,人类仍然面临着种种压力,有些压力是古代没有的,对人所造成的身心损害甚至要超过古代。

人类要真正消除或在根本上消除某些压力,在一定时期或特定时间内是难以做到的,但暂时或表面上减缓或消除这些压力(或这些压力造成的痛苦) ,则是可能的。而进行宗教活动所产生的心态,即所谓宗教体验,则可达到这种目的。例如,人们在实际生活中很可能遇到极大的困苦,而且一时或在其生存的时代难以摆脱,这使人产生严重的身心痛苦,对人的生存形成了极大的威胁。但当人虔诚地信奉某种神并相应地产生宗教热忱时,信奉者则可能暂时忘却这种困苦,或者自己想象(或者信奉有关宗教的教义) ,认为那困苦会在今后或来世被消除,甚至认为替代这困苦的将是一种极为幸福的境况。也就是说,当人长期处在困苦中又难以摆脱时,人的不良心态将会严重地损害其健康,因为损害人健康的不仅仅是贫乏的物质生活条件,在许多场合,贫乏的物质生活条件对人来说常常还可设法克服或适应,而不良的精神状态(如绝望的心情等) 对人的打击往往是致命的。宗教体验或进行特定的宗教活动后所产生的某种心态则常常给人以希望,能使人的不良心境得到改善,从而有益于人的健康。当然,这种情况是否能够长久地持续下去,或使人真正地摆脱困苦,则另当别论。此外,还有许多宗教修行者,长期出家,宗教修习已成为其每日必作的事情,在这种修习中所产生的体验对其来说是非常愉悦的,这种长期的宗教体验所产生的功效,与一般的体育爱好者所长期从事的体育锻炼的功效是类似的,对人的身体健康是有益的。如印度宗教中的瑜伽修行以及印中佛教中的一些佛教徒的宗教修持,就其对人的健康的影响而言,是有不少积极作用的。一些常年坚持瑜伽修行或佛教修持的宗教信众或大德高僧常常高寿,这也可以证明我们的上述说法。

再看第二点。应当承认,不少宗教信奉者在进行宗教活动并产生相应体验的过程中,使自己的道
德修养水准有所提高,从而不仅有利于自身,也有益于社会。不可否认,在中被普遍作为基本的行为规范或道德准则,而且在古代不少国家中也被作为一些基本的社会行为规范或道德准则(当然,在实际执行这些准则时,不同的国家民族在不同时期会有种种解释,会有关于适用的人群范围及例外的规定) 。许多人在入教前可能在遵守这些基本准则方面无所约束或并不重视,但在入教后,则受到教规的严格约束,特别是在一系列的宗教修习过程中,在长久的宗教体验中,感受到遵守这些行为规范或道德准则的必要性。例如,印度婆罗门教系统的瑜伽派为使瑜伽行者能获得最高层次的宗教体验,规定了修炼瑜伽的“八支行法”,即:禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。这
“八支”中的“禁制”是修炼者必须遵守的戒律,包括不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪。“劝制”是修炼者应奉行的道德准则,包括清净、满足、苦行、学习、敬神①。显然,在瑜伽派看来,要达到较高层次的宗教体验首先要规范自己的言行和思想,其中包括大量道德伦理方面的成分。而那些达到了较高层次的宗教体验的人显然是已经能做到“禁制”和“劝制”要求的人。因此,从这一角度说,在追求较高层次宗教体验或已经达到这种体验的人中,有不少人实际上能使自己提高自身的道德修养,即从一般的社会道德伦理的要求方面看,这些信奉者能较好地适应社会的要求,有益于社会。因为宗教在古今社会中的影响是相当大的,信徒和相信有关宗教教义的人的数量在世界人口中占有相当比重。如果社会中有相当数量的人能自觉要求自己爱护他人的生命财产、不贪婪、诚实等,那么将大大有益于社会的安宁,有益于人类的健康发展。这里要强调的一点是:并非所有的宗教修行和相应的体验都有益于人们的身心健康和社会发展。有些宗教的修行及产生的相应体验恐怕就起不到这种作用,甚至起相反的作用,如一些宗教中的左道旁门就是如此。本文不是专门判别各宗教在这方面的优劣,因而对此问题不作具体论述。我们所要肯定的是,确实存在着有益于人们身心健康或有益于社会安宁的宗教修行及其相应的体验。或者说,一些宗教修习及体验可以看作是对人们有益的身心锻炼。

　　三、宗教体验的认识论意义

如何看待宗教体验在人们对外部世界或人自身的认识方面所起的作用,这也是值得我们认真探讨
的一个问题。许多宗教派别的根本宗旨是要追求世界或人的最高的主宰者,希望通过对这种主宰者的崇拜或取悦而给自己带来幸福,或至少使自己避开不幸、痛苦。但也有不少宗教派别的根本宗旨是要认识世界或人生的超验的“实在”或“实相”(如“涅磐”或“解脱”境界等) ,希望通过宗教的体验或体悟来去除自身的“无知”或“无明”。在这些宗教派别或思想家看来,人的痛苦是由“无知”或“无明”造成的,是由于不能认识或体悟最高实在或实相。而获得真正的幸福或摆脱痛苦,则要依靠宗教体验,使自身与最高实在或实相契合,这样就达到了人的终极目的,获得了世界和人的最高真理,也就是得到了最终的幸福。在许多宗教派别或思想家看来,世界或人的最高的实在或实相是超验的,即它们实际不能用人们日常生活中所使用的一般观念、范畴来描述或认识,世界或人的最高实在或实相从本质上说是不能正面用世俗的言语来表述的。这方面的例子极多。如记述印度古代早期宗教哲学思想的奥义书中说:“最高我(梵②) 是不可理解的,无限的,不可被产生的,不可被推论的,不可思议的。”③“它(梵) 是不能用言语,不能用思想,不能用视觉来认识的。”④“那阿特曼(梵或最高我)‘不是这个,不是这个’,它是不被领悟的,因为它不能被领悟。”⑤奥义书在这
里所要表明的是:梵作为一种至高无上的、超验的实在或实体,是不能用具体事物的属性来修饰,不能用逻辑概念来理解或用言语来表达的,否则梵就不可能是至高无上的了。

再如,婆罗门教系统中的瑜伽派也是强调要通过宗教体验来达到事物“实相”的,瑜伽派的根本经
典《瑜伽经》中说:“瑜伽是对心作用的抑制。”⑥根据《瑜伽经》及其注释,心作用的具体内容是:正知(包括现量、比量圣教量) 、不正知(是对事物的虚假认识) 、分别知(由言语表达的认识而产生,没有实在性) 、睡眠(是一种依赖于“不存在的原因”的心作用) 、记忆(未遗忘的感觉印象) ⑦。瑜伽派认为,这些心作用都要通过修习和离欲来灭除,具体的方法是瑜伽的所谓“八支”,通过修“八支”可以达到“三昧”( samadhi) 或“等至”( samapat ti) 状态,通过不断的修习,可最终获得解脱。瑜伽派所讲的“三昧”等状态实际就是宗教的体验。在这种体验中,要排除人的主观意识或概念,无论这种意识或概念是“正确的”(正知) 还是“不正确的”(不正知) 。该派所要抑制的五种心作用是人们一般的认识或意识的形式(感觉、推理、间接认识、错误的认识、对事物作概念
的区分、梦中的意识、记忆印象等) 。在此派看来,这些知识或意识形式不但统统不能有效地获得真理,而且有碍于实现这一目的,应加以抑制。只有依靠“三昧”等瑜伽派的宗教体验的方法,才能达到事物的“实相”。在瑜伽派看来,获得真理的过程实际就是对世俗观念或意识的抑制过程,也就是宗教体验不断深化的过程。
佛教在表明其“实相”观念时也很强调对日常生活中经常使用的概念或范畴的否定,如大乘佛教的
主要思想家龙树在表明缘起法的实相时说:“

不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”⑧龙树在这里是想强调,像生、灭、常、断、一、异、来、出这些用于描述世间一般事物的基本概念或范畴是不能用来表述缘起法之实相的,因为佛教所追求的事物实相是不能附上这些有差别、有分别的不实名相的,龙树还曾更明确地说:“寂灭无戏论,无异无分别,是则名实相。”⑨即,所谓“实相”是灭除了人们关于事物本质的种种虚假不实理论后所达到的境界,实相本身是没有种种世俗的概念差别的,是不能“分别”的。

这些宗教派别或思想家强调事物的最高实体或实相不可用世间一般的言语来表述或分别,当然不
是认为事物的实体或实相不存在或不能被人们把握。他们实际是认为这些实体或实相是可以把握
的,只是认为把握时要使用宗教体验的方法,特别是使用直觉等一类的宗教体验的方法。不少宗教派别或思想家力图表明,如果一定要用日常一般的概念范畴来把握最高实体或实相的话,那就应以否定的形式出现,即只能说它不是什么,只能在各种具体的否定中去体验。如果用一般的概念范畴来正面肯定最高实在或实相有什么具体性质,那就是虚妄的“分别”,就只能陷入谬误,并不能真正体悟或认识事物的最高实在或实相。这就如同奥义书中的一句名言所说:“那些(说他们) 理解了(梵) 的人并没有理解它,那些(说他们) 没有理解( 梵) 的人却理解了它。”　lu 佛教的许多表述实际也表明了这种观点。如上述龙树的“八不”,也是要通过对日常生活中人们描述事物时所使用的基本概念或范畴的否定,使人们进入一种宗教的体验,通过这种体验使人们悟出事物的“实相”, 获得涅磐或解脱。许多宗教派别或思想家在追求事物的最高实体或实相的过程中,完全否定或贬低人们在日常生活中所使用的一般概念或范畴,这在实际上或从非信徒的角度看当然是不能成立的。因为科学的研究或认识世界人生的本质离开了人们在实践中总结和使用的基本概念、范畴是不可能完成的,人们认识世界和改造世界要以理性和通过生活实践而不断深化思维的方法作为基本的手段。强调使用宗教体验的方法来获得真理和强调使用理性及通过生活实践而不断深化思维的方法来获得真理是宗教的思维方法和非宗教的思维方法的根本区别。

从人类认识思想史的角度看,要求用“直觉”等一类的宗教体验的方法来认识世界及人的本质或根
本真理是起过积极作用的。在人类的发展过程中,随着原始社会的解体和生产力的发展,人们观察和认识世界的能力和要求也不断变化。从观察个别的,与日常生活直接相关的事物,发展到概括外界大量事物的特性,表明了人的抽象思维能力的增强。但应当看到,人们最初对世界诸种事物特性的概括还是属于较低层次的。可以推测,较早出现的抽象概念极可能是对一类事物所赋予的名称(如牛、罐等等) 。然后发展到对多种事物共同属性的概括(如长、短、大、小、粗、细等等) 。随着人们抽象思维能力的进一步发展,出现了一些具有哲学意义的范畴(如有、无、一、多、同、异等等) 。但人们并未就此止步,他们要探索世界和人的最高本体和真理的问题。在许多宗教思想家看来,人们在日常生活中所使用的一般概念或范畴不能用来认识或描述这种本体或真理。他们因而试图抛开逻辑概念或范畴,提出“直觉”等一类的宗教体验的方法。倡导这种方法的思想家虽然在相当程度上否定人的逻辑思维的作用,有其错误的方面,但这种方法在产生时最初并不是与人们的哲学意识相对立的。它表明这些宗教思想家觉察到了当时人们的逻辑思维能力的局限性,觉察到了用他们所能掌握的一般概念或范畴无法认识事物的根本。因而提出了“直觉”一类的宗教体验的
方法。这种方法的产生反映了当时人们已不满足于对身边日常简单事物的观察与了解,而要认识更高级的哲学问题,反映了他们对真理的渴求和哲学意识的增强。

宗教的体验不仅在历史上有着上述的积极作用,在当代社会中,对于人们认识世界,发现真理仍
有着重要的借鉴作用。不少宗教派别或思想家进行宗教体验是通过否定人们对有关事物的性质或特征的正面描述实现的。但这种否定并不是虚无主义的否定,而是为了更高层次的肯定。在许多宗教思想家看来,人们对事物的一般认识方式或正面描述总有局限性,接触的或论及的总是事物的表面相状,这些相状并不表明事物的本质,因而是虚假的,没有自体的。事物的本体或实相就不可能采用正面描述的方式来把握,在他们看来,无论何种描述,只要一具体,一确定,对事物的本体或实相的把握就必定会不全面或不完全准确。只有在不断地去除对事物的片面性的认识中,即只有在不断的宗教体验中才能逐步领悟事物的本体或实相。因此,一些宗教派别或思想家在表述事物的本体或实相时总是用“不是,不是”这样的言语(如奥义书中提到的许多思想家) ,或使用“非⋯⋯,非⋯⋯”、“不⋯⋯,不⋯⋯”　lv (如佛教思想家) 。这种为了进行宗教体验的表述从通常的逻辑思维(形式逻辑) 的角度看,是不能成立的,但它在认识论方面也还有其意义。因为它看到了人对事物认识的局限性,人对于某一事物的本质所提出的具体观念或表述总不能具有完全的客观性。这些宗教思想家所强调的是要人们通过特定的宗教体验来摆脱对事物的片面性认识。因此,他们在其宗教体验中所强调的“非”或“不”的对象并不是事物的实在或本质,而是那些不能客观表述事物的片面的观念。

当然,许多宗教体验的方法本身在这方面有走极端的倾向,它们在力图把握事物的本质或实相的过程中,对于人们一般所使用的各种观念、概念的功效作了极端化的否定。事实上,人们的认识或观念虽不可能一下子完全绝对反映事物的本质,但在相当多的场合,却还是基本反映事物本质的。而且实际上人们也只能通过这些无数的基本反映事物本质的认识来逐步接近完全客观的认识。强调宗教体验的多数思想家却看不到或不承认这一点,他们突出了具体的人对事物认识的局限性,这当然有其在认识论上的值得肯定之处,但从总体上说,多数这些思想家或派别还是有失于偏执,过于夸大了这种体验的功效。我们要充分看到宗教体验的这种两面性,并正确地对待它。即:一方面,我们要反对其对人们日常生活中的一般认识方式的极端化否定;另一方面,我们要借鉴其积极的方面,在我们认识事物时防止孤立、片面地看问题,反对“非此即彼”的思维方式,注意事物不同方面之间的对立、关联及事物的不断变化,力求比较客观全面地认识事物。

注释:
①其他几支的内容是:“坐法”指保持身体安稳自如。“调息”指调节
与控制呼吸。“制感”指控制感官。“执持”指心注一处。“静虑”指
心持续集中于禅定对象。“等持”指心与禅定对象冥合为一,主观
意识犹如完全不存在。这“八支行法”中的前五支通常被称为“外
支”,后三支称为“内支”。“内支”显然是瑜伽修行的内在或高层次
的宗教体验,而“外支”则是进入内支的准备阶段.
②“梵”(brahman) 或“阿特曼”(atman) 是婆罗门教理论体系中的最
高实在或实体.
③《慈氏奥义书》(Mait ri Upanisad) 6. 17.
④《迦塔奥义书》( Kat ha Upanisad) 6. 12.
⑤《广林奥义书》(Brhadaranyaka Upanisad) 4. 5. 15.
⑥钵颠者利( Patanjali)《瑜伽经》( Yoga - sut ra ) 1. 2.
⑦参见钵颠者利《瑜伽经》1 ,5 - 15.
⑧龙树《中论》卷第一.
⑨龙树《中论》卷第三.
　lu《由谁奥义书》( Kena Upanisad) 2. 3.
　lv“非⋯⋯”或“不⋯⋯”的内容常是两个或多组直接对立的概念.