Upatissa
佛法所讲的断苦与一般人所讲的苦有实际上的差距。任何宗教（无论是印度的各派宗教还是西方的一神教），对于现象世界（有为法），都有某种程度的体认到世间是不圆满的，而希望追求圆满，快乐的她方世界，不管这个世界是西方眼中的天堂，还是印度人眼中的“涅磐“。一般人都把天堂/涅磐实体化，而认为客观世界存在着这样的“空间“。婆罗门教把实体化的涅磐叫梵，耆那教说是“命我“，一般佛教徒的“彼岸“，无论给于任何的名称，总之就是把“解脱后的世界“实体化成客观存在的世界。对于一般人来讲，苦不外是
生理的：生老病死
社会的/心理：爱别离，怨憎，求不得
身心：存在本身就是苦
所谓涅磐就是远离一切外在与内在的“苦“。佛教界中对于苦的认知也相当的模糊，我们也同外道一般认为生老病死等是苦，这样的说法容 易 引 起 误 解。 实际上， 假如我们 不 执取于这是“ 我 的 生“、“ 我 的 老“、“我 的 病““ 我 的 死“。以佛法角度来看， 生 就 不构成 苦， 老病也不构成 苦， 死更不构成 苦。我 们之所以觉得苦那是因为我们执 著于 生、 老、病、死 是「 我 的」， 如 果 我 们 不 执 著那是我的， 它 们 就 不 是 苦， 它 们 只 是变 化的诸行 罢 了，只是缘起缘灭，无常无我，不断流逝的现象而已。
所以佛法所讲的断苦，是另一种层次的苦，是缘起所生的苦，顺观十二缘起的“苦“；涅磐是缘灭的涅磐，逆观 十二缘起的“涅磐“。缘起所生的苦是是由质料因与动力因所组成。
质料因:生老病死，求不得，爱别离，怨憎，五蕴是苦（简单来讲，存在的本质是苦. ）
动力因:主体对于质料因的执取.
对于佛法来讲，前者是无法改变的，因为一切存在都是缘起所生，必然是无常，不圆满（苦）没有自我；而后者是可以改变的，只要主体放弃对于质料因的执取，苦自然灭了-涅磐。
所以当佛陀在菩提树下成道涅磐时，我们可以说佛陀已经舍弃对于五蕴及外在质料因的执取，所以苦灭了，但是佛陀还是会经历生老病死，在他的生活中，还是会有求不得（佛陀无法阻止释迦族的灭亡）
爱别离（晚年二大弟子,姨母先入灭）
怨憎（提婆达多的破僧）种种不如意的现象。
对于印度其他宗派来讲，是希求客观世界里不再有质料因的苦，由于现实世界是不可能实现，不得不推到渺茫不可知的未来-天堂，涅磐。是一种盼望，愿望，期待，想象，来世。。。
而佛陀认为存在是缘起所生，必然是苦，不存在古印度人所认为的死后理想世界-梵，命我，神我等等涅磐思想。
不过如果修行者能够认知到缘起所生的“苦“，放弃对质料因的执取，所谓苦自然而然的灭，这是佛教与印度其他外道的涅磐思想区别所在。这是现实，可经验的，现证的。。。。
佛教涅磐是圣者解脱后所达到的“境界“，而不是外在客观存在的世界如婆罗门教的梵与一神教的天堂。所以说外道的涅磐是有自我的，实体的；佛教的涅磐是没有自我，实体。
Monday, March 30, 2009
佛教神話中對於比丘尼的態度
佛教神話中對於比丘尼的態度
Bhante Sujato [1]
江曉音中譯[2]傳法潤稿
這就是宗教如何滅亡的原因──也就是，在戒律教條嚴厲而合理的監視之下，宗教的神話前提就被系統化，而成為歷史事件的總結。於是，人們便開始不安地維護神話的威信，以致對神話的熱情逐漸消失，宗教對歷史根據的追求便代之而興。
尼采．《悲劇的誕生》[3]
一、前言佛教的經典，總的來說，是友善的（nice）。它沒有嚴苛的處罰，沒有不理性的熱情，也沒有「刀劍的折磨」；而是瀰漫在一種理性、和諧，以及清明、寧靜的氛圍之中。這樣的友善是個大問題。我們慣於聽到「心是一切萬物的前導」，或是「恨從來不能止恨」；只是，我們尚未準備好面對一些經典裡的醜惡怪物。而在所有可疑的爭論當中，沒有一個像女性的角色──尤其是尼眾──一般，有著相同的道德急迫性。再者，這樣友善的論述，有時會騙人。它沒有對女性的譴責，沒有公然的刻毒傷人或惡意。相反地，我們可輕易找到許多章節，它表達出令人驚訝的、對女性的革新觀點。經典的主流立場顯示，比丘尼眾是被認可的，是作為一個健全宗教──佛教──正規且不可或缺的一部份。但是旁支的其他章節，卻顯示女眾激起當時的掀然大波；少數（極少數）的文句顯得──純粹是神經質。我認為，我們似乎必須勇敢面對此一痛苦的歧義，因為它反映了人類群體實際上是如何混亂，含糊不清，以及矛盾的。即使我們傳統上認為經典純粹是覺悟者的成果，而實際狀況卻更加複雜。也因此，更為有趣。經典是結集而來的，它們是眾多人共同合作的成果，其中大都是男性。[4]透過他們所傳佈、形塑出來的經典，若沒有透露點關於那些合作的蛛絲馬跡，這大概是很奇怪的事（如果不是唯一的記載的話）。這些基於經驗的道德教誨，為當代佛教徒所珍視，其雖然重要，卻僅是故事的一部份而已。在熱切尋求及描繪出一個理性宗教的同時，當代學者常常略過經典中被神話的部分。但就是這些神話，形塑了大多數佛教徒的佛教經驗。就是在此神話的領域，我們可以覺察到那些潛意識的衝突，它們曲解了理性要素，而使得表面上看來理性的，有時卻顯得荒謬不合理。在本篇論文中，筆者擬援引巴利經典及語言，來作為主要的架構，因為這些是我最熟悉的。雖然，我曾花了相當多時間比對不同版本，亦準備了律藏中所有相關章節的譯本。但是在這篇概論性的文章中，不便使用那些厚重的文本，我也盡量避免逐句作文本比較。
二、神話的起源請容我舉一個重要事例，關於佛陀的姨母及繼母──摩訶婆闍波提夫人的故事。根據佛教的傳統說法，她是第一位比丘尼。[5]佛陀的生母早逝，傳說是在佛陀誕生七天之後。佛陀在廣大家族（extended family）中被養育成人，[6]姨母摩訶婆闍波提夫人從他還是個嬰兒就照顧他了。在佛陀證悟之後，他回到迦毗羅衛國城的家族，那裡靠近印度與尼泊爾的邊境。摩訶婆闍波提夫人帶了釋迦族五百名女性找到佛陀，並要求出家。佛陀拒絕了三次才離開。之後女眾們披上黃長袍、自行落髮（就此跨越了僧團規制的界線），跟隨著佛陀及其徒眾們，來到毘舍離。佛陀的侍者阿難看見摩訶婆闍波提夫人站在僧伽藍門外，「雙足腫脹，手足滿是塵埃，淚流滿面……」，他心懷悲憫，詢問發生什麼事情。聽了以後，阿難向佛陀本人詢問。再被拒絕了三次之後，阿難終於得以說服佛陀。阿難當時究竟如何說服佛陀的，版本間各有不同記載，不過有三項主要的論點：1.摩訶婆闍波提夫人是佛陀的養母，而且她親自哺乳養育佛陀。2.女性也可以證阿羅漢果，如果她們能堅持到底的話。3.諸佛常法有四眾弟子，比丘尼是其標準且正規的一面。最後這項理由訴諸佛教的法性（dhammatā）概念，它是萬法本具之自然理則，而佛陀的教法及教誡與之相應。但是，佛陀的妥協並非是無條件的，他制定了八敬法（garudhammas），以作為摩訶婆闍波提夫人出家的先決條件。最後，在被阿難說服之後，[7]佛陀才揭露了他原先不同意的理由：因為讓女性進入僧團，就像紅鏽病會讓甘蔗田枯萎一樣；或者就像讓稻田枯萎的白蠕蟲，僧團的紀律將會毀壞；原本佛教還能延續一千年，但是女眾進入僧團之後，將只能住世五百年。八敬法就有如防護欄一樣，有抵擋洪水侵襲的作用。請注意：這則故事結合了兩種頗為不同的內容。其一是具有神話背景的故事，另一是規範尼眾序次的律法戒規。這兩者相互交織，縱橫在佛教的經典之中，尤其是在相當重要的律典裡。這樣的神話，屬於一種叫做「原因論」（aeteological）的類型，因為他們詮釋當今的實踐或習俗，乃是追溯到它的第一次出現──古早先賢們的實踐狀態。在這樣的神話裡，律法的細節告訴我們要「做些什麼」（what to do），而故事的脈絡則告訴我們要「感受些什麼」（what to feel）。
三、一個真實英雄的神話關於佛陀生平的故事，遵循著一般古典英雄的模式；的確，在神話大師喬瑟夫‧坎伯的《千面英雄》當中，[8]它被當作一個典型的範例。在早期的經典──如我們此刻正在處理的這則，各種塑造英雄模式的情節（不平凡的誕生、早顯的天才、出發追尋……等等）都出現了，但它們尚未被編排成正式的、有組織的架構。我們發現，關於佛陀的生平，並沒有一個標準的版本，而是各個情節散佈在各處。它們被接合在一起，並不是根據正式成立的文獻，而是僅靠聽聞者的記憶和想像。與一個特殊故事有關的一群人，已經聽過該個神話許多次，它浸入這群人的意識當中，而構成了他們的眼界。當我們聽到某個情節時，我們並沒有學習到新的事實，而是被一再印證以前的真理依然有效。因此事實上，在早期經典中關於佛陀生平的記述，並沒有一個單獨的、編年體式的版本。但這並不意謂它們是不恰當的，只是未被有意識地陳述出來。即使在少數早期經典中明顯是神話的情節，在經典的正文之前，都會有一小段文字，就像是公式一般，會先交代佛陀當時於某地、某處說法。這個小標籤插入在關於佛陀故事的每部經文當中，無論它多簡單，或多平淡無奇，它標誌著權威，以及無上正覺者的光輝與榮耀。所有經典以這種文學形式一致化，藉此我們得以辨識編集者如何進行架構所有彙集的聖典，而成為巨大的英雄史詩。要固定「存在」於經文當中的意義，是很困難的事。當經文當眾誦出時，一個時間點就只聽見一個聲音，而故事的其餘部分，就僅透過記憶去融合；不管是才剛聽過後的立刻記憶，還是更早以前對故事的集體文化記憶，這兩者構成了經典的整體。個別的、個人化的詮釋範圍是龐大的，每個人以不同方式來記憶它，因而它對每個人是相異的存在。請注意，這是心理學上的真實，完全無關於哪個範圍才會有標準化正典的問題。即使真有完美標準化的經典，每個人依然會以不同的次序、重點等等去記憶不同的經典。
四、編集者但是這個來自早期的「真實史詩」，後來傾向成為更具體的文證。如Frauwallner所提出的著名論證，[9]最早嘗試創造有組織的、包羅一切的佛陀生平的神話，被保存在戒律的「犍度」部份。它大約有二十章，[10]被建立在現存律藏的幾處當中。Frauwallner主張，從律藏可辨識出犍度的基本結構，但已遭到不同程度的破損，更早的結構模糊難辨。他的論點尚未被普遍接納為對犍度演變的充分解釋，但相當具有說服力。但是無疑地，整個敘事的構成要素，事實上是所有部派都有的。在此容我提醒一點，雖然犍度敘事中的「法定」架構是重要的，但是整個敘事是透過記憶來理解的，不管它是否有明確的文學形式可資為證。這純粹是意謂，佛陀早期的追隨者對他的生平故事自有想法，當聽聞不同的片段時，自然將之理解成故事的一部份。這表示不同的片段被混合來看，即使在彙集的原文中是分開的。從敘事中謹慎周到的成分之間有著大量的雷同性，這點可得到充分證明。試舉一例：說一切有部的版本中，佛陀吃過最後一餐後生病的故事，與其悟道後吃第一餐後生病的故事，兩者頗為雷同。顯而易見，這些概念是成對開展的，即使兩者都不在犍度的敘事中。這意謂著，敘事中編集者的觀點若比較一致，我們就會覺得很有道理，即使這些片段沒有全包含在犍度的架構中。犍度的敘事通常從佛陀證悟開始，講到佛陀猶豫著是否弘法的故事等等，然後初轉法輪、度化弟子，直到大弟子舍利弗及目犍連出家。之後的經文收入更多對戒律的關心，首先是出家的過程，接著每章處理不同主題，有時結合了神話──比如提婆達多的背叛。[11]在第二十章談到比丘尼，開頭就是上文提到的摩訶婆闍波提夫人的故事。在第二十一章，敘事談到佛陀的涅槃、緊接著第一次結集會議。然後第二十二章講到一百年之後，因為戒律鬆弛的因緣而有了第二次結集。我們省思其中的內容，有兩件事立刻變得鮮明起來。首先，流傳至今的女眾出家的故事，不是被描述成單獨的驚人事件，卻是一個英雄神話的某個片段。它告訴我們事情的來龍去脈，而且這件事不是件好消息。英雄主義是某個傢伙發生的事；且女性時常被歸為遙不可觸的理想典型（Helen），或是讓人迷失的妖婦（Circe）、狡詐的女巫（Medea），或是順從的、宜室宜家的新娘（Penelope）。[12]一旦出現常規以外的例外，我們應該在神話的英雄模式之外，尋找更深刻的女性觀點。特別在印度神話裡，女性最常扮演的角色就是妖婦。所有的描述就是：她誘發世間的紛亂，好幾次讓修行者步入歧途，以肉慾引誘我們的英雄，讓他陷於生死循環當中。佛陀一項著名的故事就是，在悟道的掙扎過程中拒絕了魔女的誘惑。所以想想摩訶婆闍波提夫人的故事，我們就不應孤立地視之為一件具體的歷史事件，而與它在整個神話中所扮演的功能無關。其次，這個英雄模式十之八九是直接受益者有意識地架構的。雖然英雄模式已被視為代表個人進化的健康主張，但是神話也有其政治的一面。作為佛教徒，我們喜將焦點放在個人覺性的進展，而將經典中社會及制度的層面擺在其次。因此，我們樂見佛陀神話作為心靈淨化的一個典型，卻迴避去注意同樣的故事如何用來合理化體制裡的權威。在這個例子當中，被合理化的權威就是在第二次結集時勝利的一方。這群來自印度各地的僧侶，一般知道的是波夷那比丘眾（Pāveyyakas，意為來自Pāvā地方的人），他們對戒律持嚴格且強硬的立場，不允許已定下的法條有一丁點的改變。因此我們可以想像，他們為了宣揚自己的觀點而形塑所承繼的經文內容。這個過程裡的文句變化，其詳情當然極為複雜難懂，我也無法探究。但若我們準備好接受這個假說，一些爭論就會變得清晰起來。回想一下犍度裡的章節順序：第二十章處理的是比丘尼；二十一章是佛陀涅槃及第一次結集；二十二章處理的是第二次結集。在第二十章裡，佛陀被刻畫成阿難請示後才勉強同意比丘尼出家。在第二十一章，大迦葉嚴厲譴責阿難的一些「過失」，特別是他讓比丘尼得以出家；此外例如，他讓女眾先禮拜佛陀的遺體，讓女眾的眼淚玷污了佛陀的足部。第二十二章──我認為是波夷那比丘眾撰寫的──並沒有直接處理比丘尼，但是他們用一張隱喻之網，將這些敘事結合在一起；這無疑顯示，他們心裡很擔心比丘尼。
五、大迦葉：承載權力之船大迦葉是典型的強硬派，他狂熱的禁慾主義，跟阿難溫和的同情派形成對比。在此敘事裡，處處可見大迦葉跟火連結在一起──苦行可以燒盡「漏」；而阿難則跟水聯想在一起，尤其是眼淚。摩訶婆闍波提夫人也跟流體大有關連，幾乎每次在巴利聖典中出現時，她都跟眼淚、母親的乳汁、或月經一起被提到。生理的「漏」玷污了身體，如同內心的「漏」玷污了心靈一般。佛教做為一種出類拔萃的精神宗教，教導我們蠲除心靈上的有漏，但事實上這個信念顯示出，我們是多麼受偏見影響而被轉移注意力。大迦葉從波夷那來的途中加入了我們的敘事，無可挽回地與第二次結集中的強硬派──波夷那比丘眾串聯成氣。通過從佛陀葬禮而來的一支神聖花朵，他得知佛陀已般涅槃，這花朵在佛陀與大迦葉之間提供了一種有形的連繫。[13]不久，那個品德敗壞的僧侶跋難陀[14]開心地說：「現在再也沒有佛陀束縛我們，我們可以擺脫那些麻煩的戒律，做我們想做的事了！」這直接刺激了大迦葉想要舉行結集以保存佛法的計畫。他去到拘尸那瞻仰佛陀，佛陀的火葬已經延宕一週，因為天神不讓火點燃，以等到大迦葉趕來。當他一彎腰，將頭觸碰佛陀的腳（而注意到女眾淚水的污漬），葬禮的火突然冒起。這就對大迦葉──只有對大迦葉──有了直接的、有形的傳遞，它以火為象徵。這對比非常類似於基督教裡的情形。在早期教會，教士階級的權柄可追溯到見到耶穌昇天後又復活的十二門徒。在這兩個例子中，我們看到本質為巫術信仰的明確影響，正如巫術或禁忌的力量乃透過有形的交涉來傳遞，它本身在道德上是中性的，但能被運用來為善或為惡。大迦葉被賦予了權力，因而在第一次結集時成為無異議的當權者。而他的重要任務之一，就是拒絕阿難的加入；因為阿難尚未盡諸有漏，而被拒於門外──如同曾在門外哭泣的摩訶婆闍波提夫人一樣。照文字表面的意思，這意謂阿難還不是阿羅漢；但是我們看到阿難被刻畫成（像個女人一樣！）正在哭泣，那麼就不能隨便看待身體的「漏」跟此事的關連。與第二次結集一起來看，那時阿難提到佛陀曾說小小戒可捨，這顯得阿難就像品德敗壞的跋難陀與第二次結集的跋耆子一樣，提倡除去束縛僧團的規矩。其他的阿羅漢似乎有些認同，但大迦葉堅決反對；當然，大迦葉獲得勝利。故事中說，為了讓第一次結集排除有漏，出席者皆為阿羅漢。大迦葉保證這個排除不只是精神上的，而且還是身體上的；他厲行一個嚴格的「隔離區」，不許王舍城附近的其他僧侶參加，以強調會議的純正性及隔絕性。然而阿難出現了，就像堤防出現裂縫一般。故事告訴我們阿難在會議開始之前也成了阿羅漢，不過，有關他的神話聯想仍繼續著。記得佛陀臨終時戲劇性的一幕：那些未證悟的弟子們──包括阿難以及（簡直不須提到的）女眾──屈服於淚水與哭泣，而阿羅漢們則很快地恢復平靜。上座部的記述，成功地保存了關於大眾間的差距的文字，例如第一次結集時被區隔的大迦葉的五百阿羅漢。但很多其他的記述，比如根本說一切有部，界限就更加模糊：在佛陀涅槃時阿羅漢們也感覺悲傷，甚至結集時還昏厥過去。[15]因此毫無疑問，那時大眾間瀰漫著這些強烈的情緒。所以不大難相信，大迦葉所設下的神聖區隔，並沒能完全隔絕凡俗大眾的影響。這令他們極為恐懼他們美好的宗教瀕臨毀滅。雖然佛陀很理性地認為正法久住要靠比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷好好修行，但是大眾不理性的恐懼需要一個代罪羔羊──某個該受責的人，某個不能回嘴的人，某個即使他們已徹底證悟，有害的「漏」仍是從他而來的那個人。
七、遏阻洪水女性──比丘尼宛如侵入者般，突然迸入這個敘事當中，威脅了男性僧團所建立的儀規界限，因此必須用一套特別規範來遏制。[16]這與佛陀明言除非必要，否則不願預先立下規矩相對照，八敬法看起來沒有任何正當理由就被強加施行。八敬法本身的道德意涵非常模糊。八條中的六條已存在於他處戒律中，[17]它們易被視為對比丘尼眾的影響是中立的，甚至是正面的。例如，其中一條規定比丘尼必須每半月至比丘處求教誡。雖然在現代社會這種做法被視為是過時的，但在佛陀那個年代，女性的受教機會遠比男性少得多，僧侶可能極不情願教導尼眾（事實上這是在契經《教難陀迦經》〔Nandakovāda Sutta〕才有的事例）。所以這規定應該被正面肯定，它是一種保障尼眾受教權的特別條款，遠遠超過提供給比丘的待遇。即便今日，我知道有一位西方比丘尼，她就感謝這條規定給她一個探求教義的門徑，否則，她很可能會太過畏縮以至放棄。這個例子完全不奇怪：事實上，戒律中的一般做法是保護尼眾，遠勝於去剝削她們。舉例來說，禁止僧侶讓尼眾清洗他們的僧袍，讓尼眾避免了成為處理內務的雜役。說也奇怪，這卻正是當今在上座部國家裡，大多數尼眾真的花時間在做的事。八敬法中最引起反彈的是：出家百年的比丘尼，仍然要向新出家的比丘頂禮。顯然，在此處理的是人際間被限制的反應。當佛教戒律為這條戒辯護時，其他「教法不善」的宗教甚至不允許禮敬女眾。在耆那教裡就有同樣形式的戒條可資為證。暫且不談文化層面，鞠躬行禮這個動作乃引起更深層的反應，可向古追溯至動物的打鬥中，一隻向另一隻表示屈服的動作。就像樹木在風中順勢彎曲一般，鞠躬也顯示屈服於另一個人的意志。雖然作為一個合於理性的戒律，並沒有授與僧伽任何對比丘尼的支配權力，但是鞠躬這個動作傳達了明白的臣服意味。前述個人與制度之間的分歧在此完全呈現出來：就個人層面來說，鞠躬是謙讓行為的適度訓練；但在制度層面上看，它卻是在滿足威權的既得利益者。而八敬法及其他約束比丘尼的戒條，它們的存在暴露了側面的故事。控制機制不是為弱勢者設定的，只有強勢者才需要；而控制機制越強，對權力所制對象的覺知就越強。所以，比丘尼不僅是修道生活中分心或混亂的來源，她們還是極度威脅僧團的病害，是衝潰規制的瀰漫不退的洪水。也許比丘尼會希望自己真的有如此能力；但是在摩訶婆闍波提夫人的敘事中，她們的確是被如此描述的。其作者，我確定就是第二次結集時的勝利者。這種力量不可能是精神層面的，畢竟釋尊說比丘尼也可以成為阿羅漢，而且無人可駁斥這點。怎麼可能內心清淨的阿羅漢，會對佛教造成威脅呢？但是我們已經看出問題所在，不在於內心的有漏，而是身體的有漏──會摧毀佛教的洪水是女性的淚水、乳汁以及血液。這些「漏」具有驚人的神奇力量，一般普遍認為接近經期的女性會使農作物枯萎；所以同樣地，讓比丘尼進入將會毀壞僧團──功德福田。時至今日，多數佛教國家仍有女性經期的禁忌，巫術信仰的遺風在社會上當然很普遍，但是令人震驚的是，在被認為「理性」的佛教經典當中，它們扮演著作用強大的腳色。否則沒有其他足以解釋，為何比丘尼被比作毀滅佛教的病害。
八、結論如果覺得我在「漏」這件事上著墨過多，那麼不要忘記，在《大毘婆沙論》裡大天（Mahādeva）的故事中，將部派第一次分裂的原因，歸咎於上座部與大眾部間阿羅漢是否還會夢遺的爭議。此爭議顯然用的是對比於內心的「漏」的公式，阿羅漢已經斷盡內心的「漏」，但是生理的「漏」可能還有。這裡對「漏」的看法，與犍度敘事之間並沒有多大的差距。主張比丘尼的平等，無關於個人的驕傲或是「我執」，那只是承認基本的公平原則，而這正是我們之所以初遇佛法便愛上的原因。認清了爭議之所在及制定這些架構的會議，我們就能理解最初抗拒女眾出家的僧侶們的恐懼與擔心。當代僧侶對比丘尼的擔心，不一定有所不同──儘管我這次不同。重要的是，我並不是在過分強調負面。若我一直集中批判我如此喜愛的經典的某些方面，這不是出於不敬，或不了解眾多佛典中有著真實解脫的訓示。其實，這問題並不太大，沒有什麼真的是預料之外或異於平常的，因為實際上不可能有任何古老的經典能符合現代的性別準則。這不是表示古老的經典毫無價值，只是它們並非完美無缺。當代關懷性別平等所根據的道德準則，正與佛教教義所教導的一致。我提出的批判不應被當作有害於佛教的價值，而應該是將它從古老的錯誤中挽救出來。這樣的挽救並不重大，因為它沒有挑戰任何重要的佛教教義或修行。它只有一個主要含意：我們在每個佛教傳統中的每個人，都有責任去建立與發展比丘尼僧團，以成為比丘僧團的平等夥伴。當我們對經典的工作完成後，這是有待我們必須努力的更艱鉅任務。[1]南傳比丘，巴利文學者、澳洲聖堤森林寺住持[2]政治大學外文系畢業，曾為高中老師及大學講師，現為佛教弘誓學院專修部學生[3] Frederich Nietzsche, The Birth of Tragedy, trans. Douglas Smith. New York: Oxford University Press, 2000, p. 61.[4]雖然經典確證比丘尼對印度的佛教傳佈扮演有力的角色，但卻沒有證據顯示她們實際參與經典的創作或編集。所有編集過程的記述都說其為比丘所掌控，大體來看，從經文中找不到內在理由懷疑這點。只有極少數例外，它們是比丘尼所共通慣用的，關於她們合法出家的經文。這包括了比丘尼波羅提木叉，以及尼眾受戒過程的條文。在這些地方，我們到處發現專有名詞vuTThāpana，意謂受具足；pavattinī，意謂親教師，這相當不同於比丘所用的辭彙（upasajpadā與upādhāya）。這事例顯示，尼眾間有獨立的口述傳統；而現存經典中的論述則顯示，比丘們試圖以不公平得來的成功，用他們自己的議事程序來同化它們。[5]在此聲明，我並不接受這個說法，但這問題留待以後處理。[6]譯註：擴大家族extended family，由有共同血緣關係的父母和已婚子女，或已婚兄弟姐妹的多個核心家庭組成的家庭模式。在實行一夫多妻制的社會裡，凡妾所生子女及其核心家庭也包含在內。這一概念由美國人類學家G.P.默多克首先提出。[7]在經典眾多版本當中，有些把這個插曲置於更早。[8] Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. Princeton: Princeton University Press.[9] E. Frauwallner, The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature, Roma, Is. M. E. O., 1956.[10]有多種名稱：skandhakas、khandhakas、vastus，或pratisaMyuktas。[11]被親信的夥伴或家人背叛，是神話中最深刻的特色之一。它跟聖王﹙divine king﹚的犧牲這個基本神話緊密相關，因為支持一位年少的親人，他被處死以祭神。[12]譯註：Helen、Circe、Medea、Penelope都是希臘神話中的女性角色。[13]這個主題預示後來有名的故事，也就是佛陀捻花，而獨獨大迦葉微笑了。暗示他是教法的繼承人。[14] Subhadda，或是Upananda。[15]這項爭論仍存在於在現代的上座部佛教：著名高僧Luang Ta Bua，普遍公認已是一位阿羅漢，他在講到自己的甚深禪定經驗時落淚了，這件事最近引起巨大的論戰。[16]請見Kate Blackstone, Damming the Dhamma: http://www.buddhistinformation.com/damming_the_dhamma.htm[17]律典之間在這方面有一些差異。
Bhante Sujato [1]
江曉音中譯[2]傳法潤稿
這就是宗教如何滅亡的原因──也就是，在戒律教條嚴厲而合理的監視之下，宗教的神話前提就被系統化，而成為歷史事件的總結。於是，人們便開始不安地維護神話的威信，以致對神話的熱情逐漸消失，宗教對歷史根據的追求便代之而興。
尼采．《悲劇的誕生》[3]
一、前言佛教的經典，總的來說，是友善的（nice）。它沒有嚴苛的處罰，沒有不理性的熱情，也沒有「刀劍的折磨」；而是瀰漫在一種理性、和諧，以及清明、寧靜的氛圍之中。這樣的友善是個大問題。我們慣於聽到「心是一切萬物的前導」，或是「恨從來不能止恨」；只是，我們尚未準備好面對一些經典裡的醜惡怪物。而在所有可疑的爭論當中，沒有一個像女性的角色──尤其是尼眾──一般，有著相同的道德急迫性。再者，這樣友善的論述，有時會騙人。它沒有對女性的譴責，沒有公然的刻毒傷人或惡意。相反地，我們可輕易找到許多章節，它表達出令人驚訝的、對女性的革新觀點。經典的主流立場顯示，比丘尼眾是被認可的，是作為一個健全宗教──佛教──正規且不可或缺的一部份。但是旁支的其他章節，卻顯示女眾激起當時的掀然大波；少數（極少數）的文句顯得──純粹是神經質。我認為，我們似乎必須勇敢面對此一痛苦的歧義，因為它反映了人類群體實際上是如何混亂，含糊不清，以及矛盾的。即使我們傳統上認為經典純粹是覺悟者的成果，而實際狀況卻更加複雜。也因此，更為有趣。經典是結集而來的，它們是眾多人共同合作的成果，其中大都是男性。[4]透過他們所傳佈、形塑出來的經典，若沒有透露點關於那些合作的蛛絲馬跡，這大概是很奇怪的事（如果不是唯一的記載的話）。這些基於經驗的道德教誨，為當代佛教徒所珍視，其雖然重要，卻僅是故事的一部份而已。在熱切尋求及描繪出一個理性宗教的同時，當代學者常常略過經典中被神話的部分。但就是這些神話，形塑了大多數佛教徒的佛教經驗。就是在此神話的領域，我們可以覺察到那些潛意識的衝突，它們曲解了理性要素，而使得表面上看來理性的，有時卻顯得荒謬不合理。在本篇論文中，筆者擬援引巴利經典及語言，來作為主要的架構，因為這些是我最熟悉的。雖然，我曾花了相當多時間比對不同版本，亦準備了律藏中所有相關章節的譯本。但是在這篇概論性的文章中，不便使用那些厚重的文本，我也盡量避免逐句作文本比較。
二、神話的起源請容我舉一個重要事例，關於佛陀的姨母及繼母──摩訶婆闍波提夫人的故事。根據佛教的傳統說法，她是第一位比丘尼。[5]佛陀的生母早逝，傳說是在佛陀誕生七天之後。佛陀在廣大家族（extended family）中被養育成人，[6]姨母摩訶婆闍波提夫人從他還是個嬰兒就照顧他了。在佛陀證悟之後，他回到迦毗羅衛國城的家族，那裡靠近印度與尼泊爾的邊境。摩訶婆闍波提夫人帶了釋迦族五百名女性找到佛陀，並要求出家。佛陀拒絕了三次才離開。之後女眾們披上黃長袍、自行落髮（就此跨越了僧團規制的界線），跟隨著佛陀及其徒眾們，來到毘舍離。佛陀的侍者阿難看見摩訶婆闍波提夫人站在僧伽藍門外，「雙足腫脹，手足滿是塵埃，淚流滿面……」，他心懷悲憫，詢問發生什麼事情。聽了以後，阿難向佛陀本人詢問。再被拒絕了三次之後，阿難終於得以說服佛陀。阿難當時究竟如何說服佛陀的，版本間各有不同記載，不過有三項主要的論點：1.摩訶婆闍波提夫人是佛陀的養母，而且她親自哺乳養育佛陀。2.女性也可以證阿羅漢果，如果她們能堅持到底的話。3.諸佛常法有四眾弟子，比丘尼是其標準且正規的一面。最後這項理由訴諸佛教的法性（dhammatā）概念，它是萬法本具之自然理則，而佛陀的教法及教誡與之相應。但是，佛陀的妥協並非是無條件的，他制定了八敬法（garudhammas），以作為摩訶婆闍波提夫人出家的先決條件。最後，在被阿難說服之後，[7]佛陀才揭露了他原先不同意的理由：因為讓女性進入僧團，就像紅鏽病會讓甘蔗田枯萎一樣；或者就像讓稻田枯萎的白蠕蟲，僧團的紀律將會毀壞；原本佛教還能延續一千年，但是女眾進入僧團之後，將只能住世五百年。八敬法就有如防護欄一樣，有抵擋洪水侵襲的作用。請注意：這則故事結合了兩種頗為不同的內容。其一是具有神話背景的故事，另一是規範尼眾序次的律法戒規。這兩者相互交織，縱橫在佛教的經典之中，尤其是在相當重要的律典裡。這樣的神話，屬於一種叫做「原因論」（aeteological）的類型，因為他們詮釋當今的實踐或習俗，乃是追溯到它的第一次出現──古早先賢們的實踐狀態。在這樣的神話裡，律法的細節告訴我們要「做些什麼」（what to do），而故事的脈絡則告訴我們要「感受些什麼」（what to feel）。
三、一個真實英雄的神話關於佛陀生平的故事，遵循著一般古典英雄的模式；的確，在神話大師喬瑟夫‧坎伯的《千面英雄》當中，[8]它被當作一個典型的範例。在早期的經典──如我們此刻正在處理的這則，各種塑造英雄模式的情節（不平凡的誕生、早顯的天才、出發追尋……等等）都出現了，但它們尚未被編排成正式的、有組織的架構。我們發現，關於佛陀的生平，並沒有一個標準的版本，而是各個情節散佈在各處。它們被接合在一起，並不是根據正式成立的文獻，而是僅靠聽聞者的記憶和想像。與一個特殊故事有關的一群人，已經聽過該個神話許多次，它浸入這群人的意識當中，而構成了他們的眼界。當我們聽到某個情節時，我們並沒有學習到新的事實，而是被一再印證以前的真理依然有效。因此事實上，在早期經典中關於佛陀生平的記述，並沒有一個單獨的、編年體式的版本。但這並不意謂它們是不恰當的，只是未被有意識地陳述出來。即使在少數早期經典中明顯是神話的情節，在經典的正文之前，都會有一小段文字，就像是公式一般，會先交代佛陀當時於某地、某處說法。這個小標籤插入在關於佛陀故事的每部經文當中，無論它多簡單，或多平淡無奇，它標誌著權威，以及無上正覺者的光輝與榮耀。所有經典以這種文學形式一致化，藉此我們得以辨識編集者如何進行架構所有彙集的聖典，而成為巨大的英雄史詩。要固定「存在」於經文當中的意義，是很困難的事。當經文當眾誦出時，一個時間點就只聽見一個聲音，而故事的其餘部分，就僅透過記憶去融合；不管是才剛聽過後的立刻記憶，還是更早以前對故事的集體文化記憶，這兩者構成了經典的整體。個別的、個人化的詮釋範圍是龐大的，每個人以不同方式來記憶它，因而它對每個人是相異的存在。請注意，這是心理學上的真實，完全無關於哪個範圍才會有標準化正典的問題。即使真有完美標準化的經典，每個人依然會以不同的次序、重點等等去記憶不同的經典。
四、編集者但是這個來自早期的「真實史詩」，後來傾向成為更具體的文證。如Frauwallner所提出的著名論證，[9]最早嘗試創造有組織的、包羅一切的佛陀生平的神話，被保存在戒律的「犍度」部份。它大約有二十章，[10]被建立在現存律藏的幾處當中。Frauwallner主張，從律藏可辨識出犍度的基本結構，但已遭到不同程度的破損，更早的結構模糊難辨。他的論點尚未被普遍接納為對犍度演變的充分解釋，但相當具有說服力。但是無疑地，整個敘事的構成要素，事實上是所有部派都有的。在此容我提醒一點，雖然犍度敘事中的「法定」架構是重要的，但是整個敘事是透過記憶來理解的，不管它是否有明確的文學形式可資為證。這純粹是意謂，佛陀早期的追隨者對他的生平故事自有想法，當聽聞不同的片段時，自然將之理解成故事的一部份。這表示不同的片段被混合來看，即使在彙集的原文中是分開的。從敘事中謹慎周到的成分之間有著大量的雷同性，這點可得到充分證明。試舉一例：說一切有部的版本中，佛陀吃過最後一餐後生病的故事，與其悟道後吃第一餐後生病的故事，兩者頗為雷同。顯而易見，這些概念是成對開展的，即使兩者都不在犍度的敘事中。這意謂著，敘事中編集者的觀點若比較一致，我們就會覺得很有道理，即使這些片段沒有全包含在犍度的架構中。犍度的敘事通常從佛陀證悟開始，講到佛陀猶豫著是否弘法的故事等等，然後初轉法輪、度化弟子，直到大弟子舍利弗及目犍連出家。之後的經文收入更多對戒律的關心，首先是出家的過程，接著每章處理不同主題，有時結合了神話──比如提婆達多的背叛。[11]在第二十章談到比丘尼，開頭就是上文提到的摩訶婆闍波提夫人的故事。在第二十一章，敘事談到佛陀的涅槃、緊接著第一次結集會議。然後第二十二章講到一百年之後，因為戒律鬆弛的因緣而有了第二次結集。我們省思其中的內容，有兩件事立刻變得鮮明起來。首先，流傳至今的女眾出家的故事，不是被描述成單獨的驚人事件，卻是一個英雄神話的某個片段。它告訴我們事情的來龍去脈，而且這件事不是件好消息。英雄主義是某個傢伙發生的事；且女性時常被歸為遙不可觸的理想典型（Helen），或是讓人迷失的妖婦（Circe）、狡詐的女巫（Medea），或是順從的、宜室宜家的新娘（Penelope）。[12]一旦出現常規以外的例外，我們應該在神話的英雄模式之外，尋找更深刻的女性觀點。特別在印度神話裡，女性最常扮演的角色就是妖婦。所有的描述就是：她誘發世間的紛亂，好幾次讓修行者步入歧途，以肉慾引誘我們的英雄，讓他陷於生死循環當中。佛陀一項著名的故事就是，在悟道的掙扎過程中拒絕了魔女的誘惑。所以想想摩訶婆闍波提夫人的故事，我們就不應孤立地視之為一件具體的歷史事件，而與它在整個神話中所扮演的功能無關。其次，這個英雄模式十之八九是直接受益者有意識地架構的。雖然英雄模式已被視為代表個人進化的健康主張，但是神話也有其政治的一面。作為佛教徒，我們喜將焦點放在個人覺性的進展，而將經典中社會及制度的層面擺在其次。因此，我們樂見佛陀神話作為心靈淨化的一個典型，卻迴避去注意同樣的故事如何用來合理化體制裡的權威。在這個例子當中，被合理化的權威就是在第二次結集時勝利的一方。這群來自印度各地的僧侶，一般知道的是波夷那比丘眾（Pāveyyakas，意為來自Pāvā地方的人），他們對戒律持嚴格且強硬的立場，不允許已定下的法條有一丁點的改變。因此我們可以想像，他們為了宣揚自己的觀點而形塑所承繼的經文內容。這個過程裡的文句變化，其詳情當然極為複雜難懂，我也無法探究。但若我們準備好接受這個假說，一些爭論就會變得清晰起來。回想一下犍度裡的章節順序：第二十章處理的是比丘尼；二十一章是佛陀涅槃及第一次結集；二十二章處理的是第二次結集。在第二十章裡，佛陀被刻畫成阿難請示後才勉強同意比丘尼出家。在第二十一章，大迦葉嚴厲譴責阿難的一些「過失」，特別是他讓比丘尼得以出家；此外例如，他讓女眾先禮拜佛陀的遺體，讓女眾的眼淚玷污了佛陀的足部。第二十二章──我認為是波夷那比丘眾撰寫的──並沒有直接處理比丘尼，但是他們用一張隱喻之網，將這些敘事結合在一起；這無疑顯示，他們心裡很擔心比丘尼。
五、大迦葉：承載權力之船大迦葉是典型的強硬派，他狂熱的禁慾主義，跟阿難溫和的同情派形成對比。在此敘事裡，處處可見大迦葉跟火連結在一起──苦行可以燒盡「漏」；而阿難則跟水聯想在一起，尤其是眼淚。摩訶婆闍波提夫人也跟流體大有關連，幾乎每次在巴利聖典中出現時，她都跟眼淚、母親的乳汁、或月經一起被提到。生理的「漏」玷污了身體，如同內心的「漏」玷污了心靈一般。佛教做為一種出類拔萃的精神宗教，教導我們蠲除心靈上的有漏，但事實上這個信念顯示出，我們是多麼受偏見影響而被轉移注意力。大迦葉從波夷那來的途中加入了我們的敘事，無可挽回地與第二次結集中的強硬派──波夷那比丘眾串聯成氣。通過從佛陀葬禮而來的一支神聖花朵，他得知佛陀已般涅槃，這花朵在佛陀與大迦葉之間提供了一種有形的連繫。[13]不久，那個品德敗壞的僧侶跋難陀[14]開心地說：「現在再也沒有佛陀束縛我們，我們可以擺脫那些麻煩的戒律，做我們想做的事了！」這直接刺激了大迦葉想要舉行結集以保存佛法的計畫。他去到拘尸那瞻仰佛陀，佛陀的火葬已經延宕一週，因為天神不讓火點燃，以等到大迦葉趕來。當他一彎腰，將頭觸碰佛陀的腳（而注意到女眾淚水的污漬），葬禮的火突然冒起。這就對大迦葉──只有對大迦葉──有了直接的、有形的傳遞，它以火為象徵。這對比非常類似於基督教裡的情形。在早期教會，教士階級的權柄可追溯到見到耶穌昇天後又復活的十二門徒。在這兩個例子中，我們看到本質為巫術信仰的明確影響，正如巫術或禁忌的力量乃透過有形的交涉來傳遞，它本身在道德上是中性的，但能被運用來為善或為惡。大迦葉被賦予了權力，因而在第一次結集時成為無異議的當權者。而他的重要任務之一，就是拒絕阿難的加入；因為阿難尚未盡諸有漏，而被拒於門外──如同曾在門外哭泣的摩訶婆闍波提夫人一樣。照文字表面的意思，這意謂阿難還不是阿羅漢；但是我們看到阿難被刻畫成（像個女人一樣！）正在哭泣，那麼就不能隨便看待身體的「漏」跟此事的關連。與第二次結集一起來看，那時阿難提到佛陀曾說小小戒可捨，這顯得阿難就像品德敗壞的跋難陀與第二次結集的跋耆子一樣，提倡除去束縛僧團的規矩。其他的阿羅漢似乎有些認同，但大迦葉堅決反對；當然，大迦葉獲得勝利。故事中說，為了讓第一次結集排除有漏，出席者皆為阿羅漢。大迦葉保證這個排除不只是精神上的，而且還是身體上的；他厲行一個嚴格的「隔離區」，不許王舍城附近的其他僧侶參加，以強調會議的純正性及隔絕性。然而阿難出現了，就像堤防出現裂縫一般。故事告訴我們阿難在會議開始之前也成了阿羅漢，不過，有關他的神話聯想仍繼續著。記得佛陀臨終時戲劇性的一幕：那些未證悟的弟子們──包括阿難以及（簡直不須提到的）女眾──屈服於淚水與哭泣，而阿羅漢們則很快地恢復平靜。上座部的記述，成功地保存了關於大眾間的差距的文字，例如第一次結集時被區隔的大迦葉的五百阿羅漢。但很多其他的記述，比如根本說一切有部，界限就更加模糊：在佛陀涅槃時阿羅漢們也感覺悲傷，甚至結集時還昏厥過去。[15]因此毫無疑問，那時大眾間瀰漫著這些強烈的情緒。所以不大難相信，大迦葉所設下的神聖區隔，並沒能完全隔絕凡俗大眾的影響。這令他們極為恐懼他們美好的宗教瀕臨毀滅。雖然佛陀很理性地認為正法久住要靠比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷好好修行，但是大眾不理性的恐懼需要一個代罪羔羊──某個該受責的人，某個不能回嘴的人，某個即使他們已徹底證悟，有害的「漏」仍是從他而來的那個人。
七、遏阻洪水女性──比丘尼宛如侵入者般，突然迸入這個敘事當中，威脅了男性僧團所建立的儀規界限，因此必須用一套特別規範來遏制。[16]這與佛陀明言除非必要，否則不願預先立下規矩相對照，八敬法看起來沒有任何正當理由就被強加施行。八敬法本身的道德意涵非常模糊。八條中的六條已存在於他處戒律中，[17]它們易被視為對比丘尼眾的影響是中立的，甚至是正面的。例如，其中一條規定比丘尼必須每半月至比丘處求教誡。雖然在現代社會這種做法被視為是過時的，但在佛陀那個年代，女性的受教機會遠比男性少得多，僧侶可能極不情願教導尼眾（事實上這是在契經《教難陀迦經》〔Nandakovāda Sutta〕才有的事例）。所以這規定應該被正面肯定，它是一種保障尼眾受教權的特別條款，遠遠超過提供給比丘的待遇。即便今日，我知道有一位西方比丘尼，她就感謝這條規定給她一個探求教義的門徑，否則，她很可能會太過畏縮以至放棄。這個例子完全不奇怪：事實上，戒律中的一般做法是保護尼眾，遠勝於去剝削她們。舉例來說，禁止僧侶讓尼眾清洗他們的僧袍，讓尼眾避免了成為處理內務的雜役。說也奇怪，這卻正是當今在上座部國家裡，大多數尼眾真的花時間在做的事。八敬法中最引起反彈的是：出家百年的比丘尼，仍然要向新出家的比丘頂禮。顯然，在此處理的是人際間被限制的反應。當佛教戒律為這條戒辯護時，其他「教法不善」的宗教甚至不允許禮敬女眾。在耆那教裡就有同樣形式的戒條可資為證。暫且不談文化層面，鞠躬行禮這個動作乃引起更深層的反應，可向古追溯至動物的打鬥中，一隻向另一隻表示屈服的動作。就像樹木在風中順勢彎曲一般，鞠躬也顯示屈服於另一個人的意志。雖然作為一個合於理性的戒律，並沒有授與僧伽任何對比丘尼的支配權力，但是鞠躬這個動作傳達了明白的臣服意味。前述個人與制度之間的分歧在此完全呈現出來：就個人層面來說，鞠躬是謙讓行為的適度訓練；但在制度層面上看，它卻是在滿足威權的既得利益者。而八敬法及其他約束比丘尼的戒條，它們的存在暴露了側面的故事。控制機制不是為弱勢者設定的，只有強勢者才需要；而控制機制越強，對權力所制對象的覺知就越強。所以，比丘尼不僅是修道生活中分心或混亂的來源，她們還是極度威脅僧團的病害，是衝潰規制的瀰漫不退的洪水。也許比丘尼會希望自己真的有如此能力；但是在摩訶婆闍波提夫人的敘事中，她們的確是被如此描述的。其作者，我確定就是第二次結集時的勝利者。這種力量不可能是精神層面的，畢竟釋尊說比丘尼也可以成為阿羅漢，而且無人可駁斥這點。怎麼可能內心清淨的阿羅漢，會對佛教造成威脅呢？但是我們已經看出問題所在，不在於內心的有漏，而是身體的有漏──會摧毀佛教的洪水是女性的淚水、乳汁以及血液。這些「漏」具有驚人的神奇力量，一般普遍認為接近經期的女性會使農作物枯萎；所以同樣地，讓比丘尼進入將會毀壞僧團──功德福田。時至今日，多數佛教國家仍有女性經期的禁忌，巫術信仰的遺風在社會上當然很普遍，但是令人震驚的是，在被認為「理性」的佛教經典當中，它們扮演著作用強大的腳色。否則沒有其他足以解釋，為何比丘尼被比作毀滅佛教的病害。
八、結論如果覺得我在「漏」這件事上著墨過多，那麼不要忘記，在《大毘婆沙論》裡大天（Mahādeva）的故事中，將部派第一次分裂的原因，歸咎於上座部與大眾部間阿羅漢是否還會夢遺的爭議。此爭議顯然用的是對比於內心的「漏」的公式，阿羅漢已經斷盡內心的「漏」，但是生理的「漏」可能還有。這裡對「漏」的看法，與犍度敘事之間並沒有多大的差距。主張比丘尼的平等，無關於個人的驕傲或是「我執」，那只是承認基本的公平原則，而這正是我們之所以初遇佛法便愛上的原因。認清了爭議之所在及制定這些架構的會議，我們就能理解最初抗拒女眾出家的僧侶們的恐懼與擔心。當代僧侶對比丘尼的擔心，不一定有所不同──儘管我這次不同。重要的是，我並不是在過分強調負面。若我一直集中批判我如此喜愛的經典的某些方面，這不是出於不敬，或不了解眾多佛典中有著真實解脫的訓示。其實，這問題並不太大，沒有什麼真的是預料之外或異於平常的，因為實際上不可能有任何古老的經典能符合現代的性別準則。這不是表示古老的經典毫無價值，只是它們並非完美無缺。當代關懷性別平等所根據的道德準則，正與佛教教義所教導的一致。我提出的批判不應被當作有害於佛教的價值，而應該是將它從古老的錯誤中挽救出來。這樣的挽救並不重大，因為它沒有挑戰任何重要的佛教教義或修行。它只有一個主要含意：我們在每個佛教傳統中的每個人，都有責任去建立與發展比丘尼僧團，以成為比丘僧團的平等夥伴。當我們對經典的工作完成後，這是有待我們必須努力的更艱鉅任務。[1]南傳比丘，巴利文學者、澳洲聖堤森林寺住持[2]政治大學外文系畢業，曾為高中老師及大學講師，現為佛教弘誓學院專修部學生[3] Frederich Nietzsche, The Birth of Tragedy, trans. Douglas Smith. New York: Oxford University Press, 2000, p. 61.[4]雖然經典確證比丘尼對印度的佛教傳佈扮演有力的角色，但卻沒有證據顯示她們實際參與經典的創作或編集。所有編集過程的記述都說其為比丘所掌控，大體來看，從經文中找不到內在理由懷疑這點。只有極少數例外，它們是比丘尼所共通慣用的，關於她們合法出家的經文。這包括了比丘尼波羅提木叉，以及尼眾受戒過程的條文。在這些地方，我們到處發現專有名詞vuTThāpana，意謂受具足；pavattinī，意謂親教師，這相當不同於比丘所用的辭彙（upasajpadā與upādhāya）。這事例顯示，尼眾間有獨立的口述傳統；而現存經典中的論述則顯示，比丘們試圖以不公平得來的成功，用他們自己的議事程序來同化它們。[5]在此聲明，我並不接受這個說法，但這問題留待以後處理。[6]譯註：擴大家族extended family，由有共同血緣關係的父母和已婚子女，或已婚兄弟姐妹的多個核心家庭組成的家庭模式。在實行一夫多妻制的社會裡，凡妾所生子女及其核心家庭也包含在內。這一概念由美國人類學家G.P.默多克首先提出。[7]在經典眾多版本當中，有些把這個插曲置於更早。[8] Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. Princeton: Princeton University Press.[9] E. Frauwallner, The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature, Roma, Is. M. E. O., 1956.[10]有多種名稱：skandhakas、khandhakas、vastus，或pratisaMyuktas。[11]被親信的夥伴或家人背叛，是神話中最深刻的特色之一。它跟聖王﹙divine king﹚的犧牲這個基本神話緊密相關，因為支持一位年少的親人，他被處死以祭神。[12]譯註：Helen、Circe、Medea、Penelope都是希臘神話中的女性角色。[13]這個主題預示後來有名的故事，也就是佛陀捻花，而獨獨大迦葉微笑了。暗示他是教法的繼承人。[14] Subhadda，或是Upananda。[15]這項爭論仍存在於在現代的上座部佛教：著名高僧Luang Ta Bua，普遍公認已是一位阿羅漢，他在講到自己的甚深禪定經驗時落淚了，這件事最近引起巨大的論戰。[16]請見Kate Blackstone, Damming the Dhamma: http://www.buddhistinformation.com/damming_the_dhamma.htm[17]律典之間在這方面有一些差異。
Sunday, March 29, 2009
存在的本质是一种苦?
Upatissa
古印度人/人类对于存在的探讨而认知到“存在的本质是一种苦“。任何哲学家/宗教家在探讨“存在“哲学时，背后都有一个不得以的悲情，内心总是希望能够解决存在/现实世界所引发的苦。为了解决这个客观的痛苦，提出种种形而上学的概念.不外是
1。想象有个绝对自由的自我/灵魂可以去到超越存在/有为法/轮回的世界。有一个相对于不圆满的现实世界，存在着一个绝对安乐，快乐，永恒的世界／境界。
2。彻底消灭存在/五蕴，自然达到彻底的灭除主观/客观的苦恼。
如果把这种人类的欲望加以放射出来，典型的代表就是基督教的天国与印度教的梵，前者是一个绝对世界，后者可以是绝对世界／境界／精神。古印度还有一种想法，就是消灭存在／五蕴，一切苦恼的产生，都是因为存在自身，没有了存在，自然也不会有因存在而引发的苦。这种是思想的代表派系是婆罗门教的正理学派与部派佛教解脱观。以下是正理学派的解脱逻辑：
正理学派：
当获得真实的知识时，错误的认识就消失。当错误的认识消失时，过失就消失。当过失消失时，行为就停止。当没有行为时，生就不能存在。无生时，苦就终结。随着苦的终结，就将获得解脱，这就是至善。
部派佛教则是通过彻底消灭存在，来达到不再生，不再轮回的目的。比前者高明的是不需要预设绝对自我/世界的存在。对于深思过生命的人来讲，必然会发觉/体会“存在的本质是一种苦“，如果能够彻底消灭存在／五蕴，一切因存／五蕴在而引发的苦，也自然而然的没有了。
对于正理学派来讲，没有“生“（轮回），一切主观客观的苦都即将终结。和部派/原始佛教区别的是，正理学积极的谈/承认解脱后的自我，而佛教认为没有生就好像熄灭了的火一样，你不能问还有没有火（自我），火去了那里？ （解脱的自我去了那里？如来在世时，尚且找不到自我／如来，何况是如来灭后？）。所以不去谈我／如来存不存在的问题。比起正理学派，部派佛教可以说是更彻底的消灭存在论。不过另一方面，佛教又非常的反对他的解脱观点是“断灭“论。这样的解说，不但超越了人类的经验，知识，也违反了一般人的思维模式。
两者看起来很不一样，其实本质是一样的，都是希望灭除现实世界/客观世界种种不圆满的状况所引发的苦。从古印度哲学来看，以上两者都是推崇脱离现实世界/有为世界，超出生死轮回，达到主观/客观上没有苦的境界/世界。解脱／涅磐的圣者有以下共同的特点：
１．内心烦恼彻底止息
２．苦的止息
３．世界／存在的止息
４．轮回的止息
唯有以上四种都止息了，才算是彻底的解脱／涅磐，对于部派佛教来讲，就是无余涅磐。每个印度哲学派系都是抱着这样的解脱观点，都是以脱离/跳出轮回世间为最高级的解脱目标，佛教也不例外。由此可见，以上两个不同的体系，都建立在“存在的本质是一种苦“这个命题上，为了彻底灭除这些苦，必须想象有个绝对自由的自我/灵魂可以去到超越存在/有为法/轮回的世界；或者采取更绝的方式，彻底消灭存在，自然达到彻底的灭除主观/客观的苦恼。
古印度人/人类对于存在的探讨而认知到“存在的本质是一种苦“。任何哲学家/宗教家在探讨“存在“哲学时，背后都有一个不得以的悲情，内心总是希望能够解决存在/现实世界所引发的苦。为了解决这个客观的痛苦，提出种种形而上学的概念.不外是
1。想象有个绝对自由的自我/灵魂可以去到超越存在/有为法/轮回的世界。有一个相对于不圆满的现实世界，存在着一个绝对安乐，快乐，永恒的世界／境界。
2。彻底消灭存在/五蕴，自然达到彻底的灭除主观/客观的苦恼。
如果把这种人类的欲望加以放射出来，典型的代表就是基督教的天国与印度教的梵，前者是一个绝对世界，后者可以是绝对世界／境界／精神。古印度还有一种想法，就是消灭存在／五蕴，一切苦恼的产生，都是因为存在自身，没有了存在，自然也不会有因存在而引发的苦。这种是思想的代表派系是婆罗门教的正理学派与部派佛教解脱观。以下是正理学派的解脱逻辑：
正理学派：
当获得真实的知识时，错误的认识就消失。当错误的认识消失时，过失就消失。当过失消失时，行为就停止。当没有行为时，生就不能存在。无生时，苦就终结。随着苦的终结，就将获得解脱，这就是至善。
部派佛教则是通过彻底消灭存在，来达到不再生，不再轮回的目的。比前者高明的是不需要预设绝对自我/世界的存在。对于深思过生命的人来讲，必然会发觉/体会“存在的本质是一种苦“，如果能够彻底消灭存在／五蕴，一切因存／五蕴在而引发的苦，也自然而然的没有了。
对于正理学派来讲，没有“生“（轮回），一切主观客观的苦都即将终结。和部派/原始佛教区别的是，正理学积极的谈/承认解脱后的自我，而佛教认为没有生就好像熄灭了的火一样，你不能问还有没有火（自我），火去了那里？ （解脱的自我去了那里？如来在世时，尚且找不到自我／如来，何况是如来灭后？）。所以不去谈我／如来存不存在的问题。比起正理学派，部派佛教可以说是更彻底的消灭存在论。不过另一方面，佛教又非常的反对他的解脱观点是“断灭“论。这样的解说，不但超越了人类的经验，知识，也违反了一般人的思维模式。
两者看起来很不一样，其实本质是一样的，都是希望灭除现实世界/客观世界种种不圆满的状况所引发的苦。从古印度哲学来看，以上两者都是推崇脱离现实世界/有为世界，超出生死轮回，达到主观/客观上没有苦的境界/世界。解脱／涅磐的圣者有以下共同的特点：
１．内心烦恼彻底止息
２．苦的止息
３．世界／存在的止息
４．轮回的止息
唯有以上四种都止息了，才算是彻底的解脱／涅磐，对于部派佛教来讲，就是无余涅磐。每个印度哲学派系都是抱着这样的解脱观点，都是以脱离/跳出轮回世间为最高级的解脱目标，佛教也不例外。由此可见，以上两个不同的体系，都建立在“存在的本质是一种苦“这个命题上，为了彻底灭除这些苦，必须想象有个绝对自由的自我/灵魂可以去到超越存在/有为法/轮回的世界；或者采取更绝的方式，彻底消灭存在，自然达到彻底的灭除主观/客观的苦恼。
佛教与基督教人生哲学之比较
Upatissa
佛教和基督教是世界两大宗教。宗教表面上似乎是以神为中心，其实人才是它们探讨的主要对象。它们对人生一系列基本问题的研究是在宗教形式下进行的。由于不同的地理、历史、文化背景，佛教与基督教在人生观上有着各自不同的理论。但是，“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。”——荣格。既然都以人为研究对象，那么，佛教与基督教的人生哲学也必然有相通、相似之处。本文试图以人的本质和本性、人生的价值、人生的理想境界以及实现理想境界的途径几方面对这两大宗教的人生哲学作一比较。
一、人的本质 关于人的本质，佛教和基督教不约而同地认为人是物质现象和精神现象的综合体。具体而言，佛教认为，人身是五蕴和合而成的生命体。五蕴是指构成人的五种要素：色、受、想、行、识。“色”指物质，既肉体；“受”指苦、乐、喜、怒等四感官生起的情；“想”指理性活动；“行”指意志活动；“识”是统一前几种活动的意识。这里色是物质现象，受、想、行、识是精神现象。故人是物质现象和精神现象的统一体。但佛教又认为五蕴是成坏无常、虚幻不实的，它们最终要分离消散，归于寂灭，人并没有一个真实的本体存在。因此，人的本质是无我，是空，即无实体。基督教也看到，精神与肉体的结合构成人自身的存在。著名的基督教神学家奥古斯丁在其论著《上帝之城》中说：“精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就是人生。”基督教神学理论认为，人是神按自己的形象造出来的，但又与神不一样。人具有两重性，一方面具有神性，有趋于真善美的无限可能性；另一方面保持着人性，有着无穷的从自我出发的欲念。这两方面在人的内心不断斗争，使人在不断的自我斗争中向前发展。基督教在这里并未否定人的现实存在，人们生活在现实社会中，同时又要力求摆脱现实社会的“有限”去寻找理想中升入天堂的“无限”，实现自己的终极目标。即它主张在肯定现世的基础上努力超越现世、超越有限的人生。当它把人性与神性的奥秘摆在人面前时，就已作出了理论归结：这一奥秘就在于不断超越自我走向上帝。由此可见，佛教与基督教的不同之处在于前者认为人是空无，就此否定人的现实存在，否弃现实社会；后者则保留了人性的方面，即肯定人的现实存在这一本质，但并不主张发展人的自然本性，而是通过对人的内心世界及其矛盾的解剖，最终超脱自我走向终极的上帝。
二、人的本性 在人的本性问题上，两教各有不同的看法。一般而言，佛教认为人的本性是清净的、善良的，只是由于种种物欲作崇，致使人的本性遭受蒙蔽走向堕落。只要人信仰神佛，加强宗教道德修养，便能去掉蒙蔽，恢复自身固有的佛性，从而在极乐世界得到永生。因此说人人都有成佛的根据和可能，禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只要直指本心，便能顿悟成佛。 如果说佛教对人性的认识是趋向善的话，那么基督教则更倾向于恶。它所谓“原罪”的教义即是说，罪恶的根源在人自身之中，人由于摆脱不了自我中心，因而有罪。其“罪”（sin）不是法律、社会意义上的违法犯罪，而是指人由于以自我为中心或耽溺于物欲当中不能自拔在精神上陷于无限痛苦的一种内心状态。这就是所谓与生俱来的“原罪”。它是邪恶的根源，正是这种罪，造成了世间深重的苦难。人类必须为此承受苦难和痛苦，由此可见，在人性问题上，善与恶可以说是佛教和基督教的基本分界点。
三、人生的价值 佛教认定人生是苦，苦就是人的命运，就是人的价值，现实世界是一种轮回，即生死和死生的流转，这种流转的本质就是苦。因而人的生命、生存、生活都是一种痛苦。所谓苦，不是专指感情上或肉体上的痛苦，而是泛指精神上的烦忧。佛教从变化、流动中看世界，宣扬人生无常，强调人及其所处的环境都处于不断变化的过程中，人根本无法把握自己、主宰自己，人在世上有苦无乐，只有彻底否定现世，才能跳出这轮回之苦。佛教把苦分为八类，即主苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。生老病死作为人的生理规律不可变更，却也由此揭示了人生的全部过程就是连续产生无尽痛苦的过程；人的情感喜好和欲望也必然给人带来种种痛苦。人的主观欲望总是与不断变化的客观现实形成冲突，由此造成矛盾痛苦的人生。佛教还把人生之苦扩大化，宣扬人生的过去、现在和未来三世皆苦，人世间犹如无边苦海，芸芸众生沉沦在茫茫苦海之中，受尽苦难与折磨。 同样，人生是苦的命题也是基督教理论的基本内容，基督教承认并正视人间苦难的事实。从古老的《圣经》到当代的神学，一直把苦难列为严肃探讨的重大主题。世间的苦难多由人类自身的罪与邪恶造成，苦难源于人类，苦难始终伴随着人类。正因此才有了基督耶稣甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣”迹。如果换一个角度看问题，就会发现，苦难亦是铸造高尚灵魂的场所。我们无法设想，世上没有苦痛，竟会有同情和慈悲；没有苦难，竟会有坚毅和智慧；没有危险，竟会有谨慎和勇敢；没有不义，竟会有正义和仁爱。我们说，正是对苦难或恶的真正透彻的洞察，才使人悟出人生的价值所在。正是从这个层面上说人生是苦的命题不仅是佛教对人生价值的总判断，也是基督教人生观的理论基石。
四、人生的理想境界 佛教认为人生有苦无乐，人间世界是苦海，主张断灭因缘，超脱轮回，成就为佛，以涅ｐáｎ＠①为人生最高理想境界。所谓“涅ｐáｎ＠①”。就是要消除生死因果，灭除一切烦恼，达到常、乐、我、净、无欲无念的境界，从而获得最高的和永恒的幸福，佛教涅ｐáｎ＠①学说的全部含义就在于它指出了从苦中获得拯救和从流转的生死轮回中获得解脱的道路。 基督教通过对人的本质兼具人性与神性的剖折，揭示了人的内在矛盾并以此向人们指出一个最高的精神境界——超越人性、彻底复归神性、通向上帝的路径，从而达到至善的理想境界。这种至善境界其实是隶属于宗教信仰的一种道德境界。从这层意义上讲，基督教是最能使人们自觉意识到道德价值的伦理宗教。它极其推崇善良、公正、同情和友爱，其神学三德：信、望、爱在根本点上与世俗社会的伦理道德贴得更近一些。“信”即信仰，它意味着接受和献身。当宗教徒们怀着虔诚热烈的信仰，信仰神圣（或神灵）存在并呈现于世俗社会中时，就会把一种新的内涵赋予世界，从而深刻地影响人们在现实生活中的道德行为。“望”也是一种强大的道德动力。只有对未来满怀希望，认为世界的存在是美好的人，才能够趋向道德上的善，向着至善发展。而“爱”更是为了协调人内心的道德意识。基督教规定人的道德行为的唯一原则就是爱人知已。这种至高的爱指明了道德努力的目标，由信、望、爱三德所构成的现实人生与自然存在物的联合体，就达到了至善境界。 这里可以看出，基督教宣扬的这套理论带有强烈的道德色彩，显然与佛教无欲无念、不悲不喜的涅ｐáｎ＠①境界有着本质差异。它把伦理道德隶属于宗教信仰之下，以宗教信仰来赋予道德一种权威。因此它在形式上表现为一种宗教说教，但它所要解决的却是现实人生问题。故说这种伦理道德是从宗教信仰逐渐走向现实，走向世俗生活。 五、实现理想境界的途径 佛教对于达到人生理想境界的途径和方法论述很多，各派的说法也不尽一致，其中最具代表性的主张是大乘佛教的戒、定、慧三学。“戒”是指佛教为其信徒制定的戒律戒规，主要有五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。“定”指禅定，通过禅定，收心敛性，使心处于专注而不散乱的精神状态。这是为获得佛教智慧的修习功夫。“慧”，指能使修持者断除烦恼，达到解脱的佛教智慧。人们只有通过戒、定、慧三个阶段的修行，才能克服自己的贪欲和追求，跳出苦海，超脱轮回，从而进入涅ｐáｎ＠①境界。 在这个问题上，基督教与佛教也有一致之处，佛教有戒、定、慧三学，基督教有摩西十诫；佛教宣扬慈悲为怀，基督教提倡爱的精神，它认为通向天国的道路重要的在于有一颗爱心。这爱绝非一般意义上的爱，而是具有无尚价值的绝对之爱，是上帝之爱，它首先通过上帝体现出来。耶稣教导人们要“彼此相爱”［①］，甚至爱仇敌，主张“不要与恶人作对。有人打你左脸，连右脸也转过来让他打。”［②］上帝为了爱，亲自降身到人世间来体验苦难，为了爱世人而遭受着被钉十字架的屈辱，忍受着极度的痛苦和折磨，最终以自己的死亡为世人赎罪，把世人从苦难的现实中拯救出来，重享回到天国的快乐，由此可见，为了达到理想境界，佛教和基督教的理伦趋于一致了。一方面，两教都制定道德戒律以约束信徒们的行为，另一方面也是更主要的方面，则都通过宣讲道德与仁爱使人达到至高的精神境界。佛教以慈悲为怀，主张普渡众生，超度他人。基督教宣扬上帝之爱，使人得以超脱自我，都是为了佛性或神性的复归，出于使人们的灵魂得到拯救的目的。 以上所论只是以佛教和基督教几千年历史发展长河中占主流地位的思想为依据，撷取了人生观这一典型的横截面加以分析比较，探寻双方内在的统一性和差异性，以促进东西方思想文化的沟通和交流。
注释：
①《新约全书·约翰》十五章十二节
②《新约全书·马太》五章三十八节
字库未存字注释： ＠①原字般下加木 （原载《社科纵横》1996年6期 ）
作者：李少惠
http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=1087
佛教和基督教是世界两大宗教。宗教表面上似乎是以神为中心，其实人才是它们探讨的主要对象。它们对人生一系列基本问题的研究是在宗教形式下进行的。由于不同的地理、历史、文化背景，佛教与基督教在人生观上有着各自不同的理论。但是，“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。”——荣格。既然都以人为研究对象，那么，佛教与基督教的人生哲学也必然有相通、相似之处。本文试图以人的本质和本性、人生的价值、人生的理想境界以及实现理想境界的途径几方面对这两大宗教的人生哲学作一比较。
一、人的本质 关于人的本质，佛教和基督教不约而同地认为人是物质现象和精神现象的综合体。具体而言，佛教认为，人身是五蕴和合而成的生命体。五蕴是指构成人的五种要素：色、受、想、行、识。“色”指物质，既肉体；“受”指苦、乐、喜、怒等四感官生起的情；“想”指理性活动；“行”指意志活动；“识”是统一前几种活动的意识。这里色是物质现象，受、想、行、识是精神现象。故人是物质现象和精神现象的统一体。但佛教又认为五蕴是成坏无常、虚幻不实的，它们最终要分离消散，归于寂灭，人并没有一个真实的本体存在。因此，人的本质是无我，是空，即无实体。基督教也看到，精神与肉体的结合构成人自身的存在。著名的基督教神学家奥古斯丁在其论著《上帝之城》中说：“精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就是人生。”基督教神学理论认为，人是神按自己的形象造出来的，但又与神不一样。人具有两重性，一方面具有神性，有趋于真善美的无限可能性；另一方面保持着人性，有着无穷的从自我出发的欲念。这两方面在人的内心不断斗争，使人在不断的自我斗争中向前发展。基督教在这里并未否定人的现实存在，人们生活在现实社会中，同时又要力求摆脱现实社会的“有限”去寻找理想中升入天堂的“无限”，实现自己的终极目标。即它主张在肯定现世的基础上努力超越现世、超越有限的人生。当它把人性与神性的奥秘摆在人面前时，就已作出了理论归结：这一奥秘就在于不断超越自我走向上帝。由此可见，佛教与基督教的不同之处在于前者认为人是空无，就此否定人的现实存在，否弃现实社会；后者则保留了人性的方面，即肯定人的现实存在这一本质，但并不主张发展人的自然本性，而是通过对人的内心世界及其矛盾的解剖，最终超脱自我走向终极的上帝。
二、人的本性 在人的本性问题上，两教各有不同的看法。一般而言，佛教认为人的本性是清净的、善良的，只是由于种种物欲作崇，致使人的本性遭受蒙蔽走向堕落。只要人信仰神佛，加强宗教道德修养，便能去掉蒙蔽，恢复自身固有的佛性，从而在极乐世界得到永生。因此说人人都有成佛的根据和可能，禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只要直指本心，便能顿悟成佛。 如果说佛教对人性的认识是趋向善的话，那么基督教则更倾向于恶。它所谓“原罪”的教义即是说，罪恶的根源在人自身之中，人由于摆脱不了自我中心，因而有罪。其“罪”（sin）不是法律、社会意义上的违法犯罪，而是指人由于以自我为中心或耽溺于物欲当中不能自拔在精神上陷于无限痛苦的一种内心状态。这就是所谓与生俱来的“原罪”。它是邪恶的根源，正是这种罪，造成了世间深重的苦难。人类必须为此承受苦难和痛苦，由此可见，在人性问题上，善与恶可以说是佛教和基督教的基本分界点。
三、人生的价值 佛教认定人生是苦，苦就是人的命运，就是人的价值，现实世界是一种轮回，即生死和死生的流转，这种流转的本质就是苦。因而人的生命、生存、生活都是一种痛苦。所谓苦，不是专指感情上或肉体上的痛苦，而是泛指精神上的烦忧。佛教从变化、流动中看世界，宣扬人生无常，强调人及其所处的环境都处于不断变化的过程中，人根本无法把握自己、主宰自己，人在世上有苦无乐，只有彻底否定现世，才能跳出这轮回之苦。佛教把苦分为八类，即主苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。生老病死作为人的生理规律不可变更，却也由此揭示了人生的全部过程就是连续产生无尽痛苦的过程；人的情感喜好和欲望也必然给人带来种种痛苦。人的主观欲望总是与不断变化的客观现实形成冲突，由此造成矛盾痛苦的人生。佛教还把人生之苦扩大化，宣扬人生的过去、现在和未来三世皆苦，人世间犹如无边苦海，芸芸众生沉沦在茫茫苦海之中，受尽苦难与折磨。 同样，人生是苦的命题也是基督教理论的基本内容，基督教承认并正视人间苦难的事实。从古老的《圣经》到当代的神学，一直把苦难列为严肃探讨的重大主题。世间的苦难多由人类自身的罪与邪恶造成，苦难源于人类，苦难始终伴随着人类。正因此才有了基督耶稣甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣”迹。如果换一个角度看问题，就会发现，苦难亦是铸造高尚灵魂的场所。我们无法设想，世上没有苦痛，竟会有同情和慈悲；没有苦难，竟会有坚毅和智慧；没有危险，竟会有谨慎和勇敢；没有不义，竟会有正义和仁爱。我们说，正是对苦难或恶的真正透彻的洞察，才使人悟出人生的价值所在。正是从这个层面上说人生是苦的命题不仅是佛教对人生价值的总判断，也是基督教人生观的理论基石。
四、人生的理想境界 佛教认为人生有苦无乐，人间世界是苦海，主张断灭因缘，超脱轮回，成就为佛，以涅ｐáｎ＠①为人生最高理想境界。所谓“涅ｐáｎ＠①”。就是要消除生死因果，灭除一切烦恼，达到常、乐、我、净、无欲无念的境界，从而获得最高的和永恒的幸福，佛教涅ｐáｎ＠①学说的全部含义就在于它指出了从苦中获得拯救和从流转的生死轮回中获得解脱的道路。 基督教通过对人的本质兼具人性与神性的剖折，揭示了人的内在矛盾并以此向人们指出一个最高的精神境界——超越人性、彻底复归神性、通向上帝的路径，从而达到至善的理想境界。这种至善境界其实是隶属于宗教信仰的一种道德境界。从这层意义上讲，基督教是最能使人们自觉意识到道德价值的伦理宗教。它极其推崇善良、公正、同情和友爱，其神学三德：信、望、爱在根本点上与世俗社会的伦理道德贴得更近一些。“信”即信仰，它意味着接受和献身。当宗教徒们怀着虔诚热烈的信仰，信仰神圣（或神灵）存在并呈现于世俗社会中时，就会把一种新的内涵赋予世界，从而深刻地影响人们在现实生活中的道德行为。“望”也是一种强大的道德动力。只有对未来满怀希望，认为世界的存在是美好的人，才能够趋向道德上的善，向着至善发展。而“爱”更是为了协调人内心的道德意识。基督教规定人的道德行为的唯一原则就是爱人知已。这种至高的爱指明了道德努力的目标，由信、望、爱三德所构成的现实人生与自然存在物的联合体，就达到了至善境界。 这里可以看出，基督教宣扬的这套理论带有强烈的道德色彩，显然与佛教无欲无念、不悲不喜的涅ｐáｎ＠①境界有着本质差异。它把伦理道德隶属于宗教信仰之下，以宗教信仰来赋予道德一种权威。因此它在形式上表现为一种宗教说教，但它所要解决的却是现实人生问题。故说这种伦理道德是从宗教信仰逐渐走向现实，走向世俗生活。 五、实现理想境界的途径 佛教对于达到人生理想境界的途径和方法论述很多，各派的说法也不尽一致，其中最具代表性的主张是大乘佛教的戒、定、慧三学。“戒”是指佛教为其信徒制定的戒律戒规，主要有五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。“定”指禅定，通过禅定，收心敛性，使心处于专注而不散乱的精神状态。这是为获得佛教智慧的修习功夫。“慧”，指能使修持者断除烦恼，达到解脱的佛教智慧。人们只有通过戒、定、慧三个阶段的修行，才能克服自己的贪欲和追求，跳出苦海，超脱轮回，从而进入涅ｐáｎ＠①境界。 在这个问题上，基督教与佛教也有一致之处，佛教有戒、定、慧三学，基督教有摩西十诫；佛教宣扬慈悲为怀，基督教提倡爱的精神，它认为通向天国的道路重要的在于有一颗爱心。这爱绝非一般意义上的爱，而是具有无尚价值的绝对之爱，是上帝之爱，它首先通过上帝体现出来。耶稣教导人们要“彼此相爱”［①］，甚至爱仇敌，主张“不要与恶人作对。有人打你左脸，连右脸也转过来让他打。”［②］上帝为了爱，亲自降身到人世间来体验苦难，为了爱世人而遭受着被钉十字架的屈辱，忍受着极度的痛苦和折磨，最终以自己的死亡为世人赎罪，把世人从苦难的现实中拯救出来，重享回到天国的快乐，由此可见，为了达到理想境界，佛教和基督教的理伦趋于一致了。一方面，两教都制定道德戒律以约束信徒们的行为，另一方面也是更主要的方面，则都通过宣讲道德与仁爱使人达到至高的精神境界。佛教以慈悲为怀，主张普渡众生，超度他人。基督教宣扬上帝之爱，使人得以超脱自我，都是为了佛性或神性的复归，出于使人们的灵魂得到拯救的目的。 以上所论只是以佛教和基督教几千年历史发展长河中占主流地位的思想为依据，撷取了人生观这一典型的横截面加以分析比较，探寻双方内在的统一性和差异性，以促进东西方思想文化的沟通和交流。
注释：
①《新约全书·约翰》十五章十二节
②《新约全书·马太》五章三十八节
字库未存字注释： ＠①原字般下加木 （原载《社科纵横》1996年6期 ）
作者：李少惠
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淑一法师Vs体婆达多
淑一法师的例子，让我想起了佛陀的堂弟-体婆达多，这两人有很多共同点
1。体婆达多: 开始时形象清廉，属于苦行僧的姿态。是一个持戒甚严，深入经藏，富有人格魅力的领袖，善于摄众，深得人心的佛教僧侣(这可以从佛陀叫舍利佛/阿难向外宣说体婆非佛教僧团时，这两个尊者也觉得不知要如何向人解释，因为尊者们过去曾经赞叹体婆》，但是为何体婆后来走向灭亡之路呢？这是值得深思的
http://faqing.org/forum/viewtopic.php?t=2341&start=0 如《十诵律》三六说：“调达于佛法中，信敬心清净。……出家作比丘，十二年中善心修行：读经、诵经、问疑、受法、坐禅。尔时，佛所说法，皆悉受持”。《出曜经》一五也说：“调达聪明广学，十二年间坐禅入定，心不移易，诵佛经六万。”从三学的熏修来说，提婆达多是着实难得的！他的戒律精严，是不消说的了！广博闻持一切教法，实与阿难的风格相同
淑一法师本是一个有为/可被朔造的青年僧，其对于佛教界的批判也不是乱乱来而有所根据，个人素质也不差，如若不然，也不会吸引到部分佛就教徒（僧俗）对于他的支持，但为何他自己后来会走向灭亡之路呢？
2。两者同样得到众多的拥戴/掌声而开始自我膨胀。三种支持调达的势力
1。王家
2。释种
3。苦行主义者
我连接了经典对于调达判佛后，舍利佛与阿难表达了他们的难处
还有中国国宝，季羡林对于这个课题的论文
支持淑一法师的人
1。有心于改革（汉传）佛教/团体陋习的僧俗
2。传媒/舆论
3。某些教外团体的人和调达判佛几乎同样的剧情，都被自己老师对外宣布脱离师生关系，以及都同样的想要通过政治管道来加强自己的实力
感想
在我们学佛的路上，我们时时刻刻都可能成为在掌声中迷失了自己的淑一法师/体婆达多，而陷于自我疯狂的陷阱。当你因为持戒，修行，做佛教事业等而得到越来越多的掌声时，你越要小心保护自己，免于自我膨胀。
学佛路上，如果你真的爱护/保护/尊敬某个人，你要学习如何去让对方看到自己的盲点/缺点，而不是一味的赞叹他，称赞他，让他陶醉/迷失//消失在成功的赞声中。。。
Saturday, March 28, 2009
我 们 在 何 处 可 以 止 息 苦 ？
By Upatissa
我 们 在 何 处 可 以 止 息 苦 ？
--- 佛 使 比 丘 著
我 们 不 可 能 在 寺 院、 森 林、 家 里、 高 山 等 地 方 止 息 痛 苦， 而 必 须 在 苦 本 身 的 起 因 上 去止 息。 我 们 要 做 的 是， 每 天 在 自 己 的 身 上 检 查 并 去 发 现： 苦 到 底 是 怎 麽 一 回 事 ？ 苦 从 何 来 ？ 而 後 必 须 切 断 它 们 各 自 的 因。 昨 天 的 苦 已 经 事 过 境 迁 了， 它 不 会 再 回 来， 而 今 天、 现 在生 起 的 苦， 才 是 真 正 的 问 题。 明 天 可 能 生 起 的 苦 还 不 是 问 题， 但 今 日、 现 在 所 生 的 苦， 则 必 须 根 绝。 那 麽， 它 可 以 从 那 里 根 绝 呢 ？ 它 必 须 从「 因」 根 绝。 如 佛 陀 所 说， 我 们 必 须 在生 活 中 学 习， 直 到 我 们 了 解 － － 苦 的 生 起 只 是 单 纯 地 由 於「 执 著」。
生、 老、 死 是 苦， 通 常 被 说 得 非 常 夸 张 而 含 糊， 容 易 引 起 误 解。 事 实 上， 若 不 执 著「 我 的 生」、「 我 的 老」、「 我 的 死」， 生 就 不 是 苦， 老 也 不 是 苦， 死 更 不 是 苦。 此 刻， 我 们 执 著 生、 老、 死 是「 我 们 的」， 如 果 我 们 不 执 著， 它 们 就 不 是 苦， 它 们 只 是 身 体 的 变 化 罢 了。 当 身 体 这 样 变 化， 我 们 称 它 为「 生」； 当 身 体 那 样 变 化， 我 们 称 它 为「 老」； 而 当 身 体 又 这 样 变 化 时， 我 们 称 它 为「 死」。
但 我 们 不 只 把 它 当 作 是 身 体 的 变 化， 而 把 它 看 作 是「 真 的 生」， 甚 至 还 称 它 为「 我 的 生」、「 我 的 老」、「 我 的 死」。这 多 重 的 假 相， 是 由「 我」 的 假 相 开 始， 进 一 步 对 身 体 的 变 化 生 出「 我 的 生」、「 我 的 老」 等 假 相， 使 我 们 无 法 把 这 些 只 看 作 是 身 体 的 变 化。 现 在， 当 我 们 把 这 些 当 作 只 是 单 纯 的 身 体 变 化， 生、 老、 死 的 假 相 就 会 消 失， 同 时「 我」 的 假 相 也 不 见 了， 不 再 有 任 何「 我」， 这 情 形 就 不 苦 了。
佛 陀 说：「 生 是 苦， 老 是 苦， 死 是 苦」， 大 部 份 的 人 － － 实 际 上 几 乎 全 部 的 人， 都 误 解 了 佛 陀 的 意 思， 他 们 说 生、 老、 死 的 现 象 是 苦， 有 些 人 根 本 没 办 法 解 释； 有 些 人 则 犹 豫、 不 肯 定， 解 释 得 支 支 吾 吾、 含 含 糊 糊。 这 是 因 为 他 们 忘 了 佛 陀 曾 说：「 取 着 五 蕴 是 苦」（ san kittena pancupadanakkhandha dukkha ）.
(Upatissa:感恩法师，让笔者确定了五蕴是苦和五取蕴是苦的区别。后者才是佛法不共外道的核心思想。)
五 蕴 即 是 身 和 心， 身、 心 组 合 而 成 为 人， 若 执 著 其 中 任 何 一 个 为「 我」 或「 我 所 有」， 则 五 蕴 是 苦、 是 重 担、 是 苦 源、 是 热 火。 所 以， 取 着 五 蕴 是 苦。
现 在， 假 设 我 们 的 五 蕴 处 在「 老」 的 状 态 中， 若 我 们 的 心 不 执 著 五 蕴 为「 老」 或「 我 老」， 那 麽 它 们 就 不 是 苦 了。 我 们 应 视 色 是 空、 受 是 空、 想 是 空、 行 是 空、 识 是 空， 诸 行 旋 转 流 动 的 现 象 也 是 空， 一 切 皆 空， 就 不 可 能 苦 了。
这 样 的 五 蕴 是 清 净 的 五 蕴（ pancakkhandha）， 我 们 把 它 当 作 是 阿 罗 汉 的 五 蕴， 事 实 上， 阿 罗 汉 不 会 成 为 五 蕴 的 主 人， 因 为 这 种 心 境， 无 论 如 何 都 不 可 能 把 五 蕴 执 为「 我 所 有」， 但 五 蕴 可 以 说 正 是 阿 罗 汉 德 行 的 容 器， 我 们 姑 且 称 它 为「 阿 罗 汉 清 净 的 五 蕴」（ pancakkhandha of an arahant ）。
何 处 才 可 以 止 息 苦 ？ 我 们 必 须 从 苦 因（ 执 取 某 种 事 物） 灭 苦， 苦 由 执 取 金 钱 而 来， 就 得 在 执 取 的 那 儿 灭 苦； 苦 由 执 取 权 力、 声 望 、 荣 誉、 名 气 而 来， 也 得 在 执 取 的 那 儿 灭 苦。 其 实 金 钱、 权 力、 声 望 本 身 并 不 是 苦。 当 发 现 苦 从 何 来， 就 在 那 儿 止 息 它， 古 代 有 句 法 语 说：「 它 怎 麽 起， 就 叫 它 那 麽 落 ！」
我 们 在 何 处 可 以 止 息 苦 ？
--- 佛 使 比 丘 著
我 们 不 可 能 在 寺 院、 森 林、 家 里、 高 山 等 地 方 止 息 痛 苦， 而 必 须 在 苦 本 身 的 起 因 上 去止 息。 我 们 要 做 的 是， 每 天 在 自 己 的 身 上 检 查 并 去 发 现： 苦 到 底 是 怎 麽 一 回 事 ？ 苦 从 何 来 ？ 而 後 必 须 切 断 它 们 各 自 的 因。 昨 天 的 苦 已 经 事 过 境 迁 了， 它 不 会 再 回 来， 而 今 天、 现 在生 起 的 苦， 才 是 真 正 的 问 题。 明 天 可 能 生 起 的 苦 还 不 是 问 题， 但 今 日、 现 在 所 生 的 苦， 则 必 须 根 绝。 那 麽， 它 可 以 从 那 里 根 绝 呢 ？ 它 必 须 从「 因」 根 绝。 如 佛 陀 所 说， 我 们 必 须 在生 活 中 学 习， 直 到 我 们 了 解 － － 苦 的 生 起 只 是 单 纯 地 由 於「 执 著」。
生、 老、 死 是 苦， 通 常 被 说 得 非 常 夸 张 而 含 糊， 容 易 引 起 误 解。 事 实 上， 若 不 执 著「 我 的 生」、「 我 的 老」、「 我 的 死」， 生 就 不 是 苦， 老 也 不 是 苦， 死 更 不 是 苦。 此 刻， 我 们 执 著 生、 老、 死 是「 我 们 的」， 如 果 我 们 不 执 著， 它 们 就 不 是 苦， 它 们 只 是 身 体 的 变 化 罢 了。 当 身 体 这 样 变 化， 我 们 称 它 为「 生」； 当 身 体 那 样 变 化， 我 们 称 它 为「 老」； 而 当 身 体 又 这 样 变 化 时， 我 们 称 它 为「 死」。
但 我 们 不 只 把 它 当 作 是 身 体 的 变 化， 而 把 它 看 作 是「 真 的 生」， 甚 至 还 称 它 为「 我 的 生」、「 我 的 老」、「 我 的 死」。这 多 重 的 假 相， 是 由「 我」 的 假 相 开 始， 进 一 步 对 身 体 的 变 化 生 出「 我 的 生」、「 我 的 老」 等 假 相， 使 我 们 无 法 把 这 些 只 看 作 是 身 体 的 变 化。 现 在， 当 我 们 把 这 些 当 作 只 是 单 纯 的 身 体 变 化， 生、 老、 死 的 假 相 就 会 消 失， 同 时「 我」 的 假 相 也 不 见 了， 不 再 有 任 何「 我」， 这 情 形 就 不 苦 了。
佛 陀 说：「 生 是 苦， 老 是 苦， 死 是 苦」， 大 部 份 的 人 － － 实 际 上 几 乎 全 部 的 人， 都 误 解 了 佛 陀 的 意 思， 他 们 说 生、 老、 死 的 现 象 是 苦， 有 些 人 根 本 没 办 法 解 释； 有 些 人 则 犹 豫、 不 肯 定， 解 释 得 支 支 吾 吾、 含 含 糊 糊。 这 是 因 为 他 们 忘 了 佛 陀 曾 说：「 取 着 五 蕴 是 苦」（ san kittena pancupadanakkhandha dukkha ）.
(Upatissa:感恩法师，让笔者确定了五蕴是苦和五取蕴是苦的区别。后者才是佛法不共外道的核心思想。)
五 蕴 即 是 身 和 心， 身、 心 组 合 而 成 为 人， 若 执 著 其 中 任 何 一 个 为「 我」 或「 我 所 有」， 则 五 蕴 是 苦、 是 重 担、 是 苦 源、 是 热 火。 所 以， 取 着 五 蕴 是 苦。
现 在， 假 设 我 们 的 五 蕴 处 在「 老」 的 状 态 中， 若 我 们 的 心 不 执 著 五 蕴 为「 老」 或「 我 老」， 那 麽 它 们 就 不 是 苦 了。 我 们 应 视 色 是 空、 受 是 空、 想 是 空、 行 是 空、 识 是 空， 诸 行 旋 转 流 动 的 现 象 也 是 空， 一 切 皆 空， 就 不 可 能 苦 了。
这 样 的 五 蕴 是 清 净 的 五 蕴（ pancakkhandha）， 我 们 把 它 当 作 是 阿 罗 汉 的 五 蕴， 事 实 上， 阿 罗 汉 不 会 成 为 五 蕴 的 主 人， 因 为 这 种 心 境， 无 论 如 何 都 不 可 能 把 五 蕴 执 为「 我 所 有」， 但 五 蕴 可 以 说 正 是 阿 罗 汉 德 行 的 容 器， 我 们 姑 且 称 它 为「 阿 罗 汉 清 净 的 五 蕴」（ pancakkhandha of an arahant ）。
何 处 才 可 以 止 息 苦 ？ 我 们 必 须 从 苦 因（ 执 取 某 种 事 物） 灭 苦， 苦 由 执 取 金 钱 而 来， 就 得 在 执 取 的 那 儿 灭 苦； 苦 由 执 取 权 力、 声 望 、 荣 誉、 名 气 而 来， 也 得 在 执 取 的 那 儿 灭 苦。 其 实 金 钱、 权 力、 声 望 本 身 并 不 是 苦。 当 发 现 苦 从 何 来， 就 在 那 儿 止 息 它， 古 代 有 句 法 语 说：「 它 怎 麽 起， 就 叫 它 那 麽 落 ！」
正确知道？正确见到？
By Upatissa
正确知道？ 还是正确见到？
前者是一种概念上的认知，知识。后者带有经验上的体证。比如说，我讲我知道咖啡嫂是女人和我见到咖啡嫂是阿姐。对我个人来讲，前者我只是概念上知道咖啡嫂是阿姐，而后者则带有现实经验中，某种程度上，我检验和证实了咖啡嫂是阿姐。
同样的，当哲学家讲，存在的本质是苦，因为就是存在本身而引发了生理（生老病死）和心里（求不得，爱别离，厌憎会）上种种的苦，老子说吾有大患为吾有身。这句话，你可以当成知识来理解，也就是说你知道存在是苦；不过你可以进一步的，当下去体会到，存在本身就是苦，在这时候，你见到了存在是苦。
当佛陀讲，生命的苦恼来自于执取，因为执取五蕴而生苦（此生故彼生）；只要放下对五蕴的执取，苦恼自然灭（此灭故彼灭），然后佛陀进一步解释为何执取五蕴是苦及如何灭苦等等。对于以上的概念（无论来自语言还是文字），你可以通过语言/文字在概念上去认知/理解，假设说佛陀这种看法是正确的话，那么不妨说你正确的认知/知道了世间的实像；不过你也可以从现实身心去看到苦如何在执取五蕴而生起以及苦如何在放下对五蕴的执取而熄灭，那么对你个人来讲，当下这一刻，苦不再是一种知识而是一种经验。
你不再是概念上知道苦的生起和熄灭，而是现实经验上见到了苦的生起和熄灭（无论你见到一分，多分还是满分），你正确的见到了世间的实像。个人觉得佛法的正见不是正确知道而是正确见到。不是概念上知道，而是现实经验中去看到。
结论是：知《包括学术研究》与行《包括比较狭义的修行方法》都离不开生活/生命。当你把知与行从生活/生命抽开时，对你来讲，知只是一种概念上的认知，行不过是形式上的宗教仪式。唯有把知与行纳入生活/生命，你才有可能看到/见到/经验到佛法的智慧- 正见。我们没有必要把他们切开，我们都过于注重较狭义的修行方法，当我们在问一个人有没有实践佛法，很多时候我们意指她/他有没有用狭义的修行/密集修行方式，而不是指日常生活中，我们如何用功？我不否认密集修行/狭义的修行的功能，但是很多人都忽略了，修行真正要落力的是日常生活。
正确知道？ 还是正确见到？
前者是一种概念上的认知，知识。后者带有经验上的体证。比如说，我讲我知道咖啡嫂是女人和我见到咖啡嫂是阿姐。对我个人来讲，前者我只是概念上知道咖啡嫂是阿姐，而后者则带有现实经验中，某种程度上，我检验和证实了咖啡嫂是阿姐。
同样的，当哲学家讲，存在的本质是苦，因为就是存在本身而引发了生理（生老病死）和心里（求不得，爱别离，厌憎会）上种种的苦，老子说吾有大患为吾有身。这句话，你可以当成知识来理解，也就是说你知道存在是苦；不过你可以进一步的，当下去体会到，存在本身就是苦，在这时候，你见到了存在是苦。
当佛陀讲，生命的苦恼来自于执取，因为执取五蕴而生苦（此生故彼生）；只要放下对五蕴的执取，苦恼自然灭（此灭故彼灭），然后佛陀进一步解释为何执取五蕴是苦及如何灭苦等等。对于以上的概念（无论来自语言还是文字），你可以通过语言/文字在概念上去认知/理解，假设说佛陀这种看法是正确的话，那么不妨说你正确的认知/知道了世间的实像；不过你也可以从现实身心去看到苦如何在执取五蕴而生起以及苦如何在放下对五蕴的执取而熄灭，那么对你个人来讲，当下这一刻，苦不再是一种知识而是一种经验。
你不再是概念上知道苦的生起和熄灭，而是现实经验上见到了苦的生起和熄灭（无论你见到一分，多分还是满分），你正确的见到了世间的实像。个人觉得佛法的正见不是正确知道而是正确见到。不是概念上知道，而是现实经验中去看到。
结论是：知《包括学术研究》与行《包括比较狭义的修行方法》都离不开生活/生命。当你把知与行从生活/生命抽开时，对你来讲，知只是一种概念上的认知，行不过是形式上的宗教仪式。唯有把知与行纳入生活/生命，你才有可能看到/见到/经验到佛法的智慧- 正见。我们没有必要把他们切开，我们都过于注重较狭义的修行方法，当我们在问一个人有没有实践佛法，很多时候我们意指她/他有没有用狭义的修行/密集修行方式，而不是指日常生活中，我们如何用功？我不否认密集修行/狭义的修行的功能，但是很多人都忽略了，修行真正要落力的是日常生活。
宗教神秘体验与正见，戒行
Upatissa
许多人学佛一开始就好从“宗教神秘体验“下手，缺乏了佛法的正见与戒行，急急的求受用、求证得，好谈修行、证果/神秘宗教体验。但是从早期佛教、原始阿含经来看，
要谈证果必
先进入四念处，
而进入四念之前
又须先净其戒、直其见、具足三业（身、口、意）。
《杂含卷二四·六二四经》郁低迦白佛：“世尊所说，我则能令世尊心悦，自业成就，不生障碍。唯愿世尊为我说法，我当独一静处，专精思惟，不放逸住。如上广说，乃至不受后有。”如是第二、第三请。尔时世尊告郁低迦：“汝当先净其初业，然后修习梵行。” 郁低迦白佛：“我今云何净其初业，修习梵行？” 佛告郁低迦：“汝当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处。何等为四？内身身观念住，专精方便，正智正念，调伏世间贪忧；如是外身、内外身身观念住，受、心、法法观念住，亦如是广说。”
戒就是世间就是道德的规范、端正的行为。直其见就是建立出世间正见。如果我们无法先净其戒、直其见、具足三业而大谈宗教体验，境界，或者以自己的修行体验来检视他人的话，是大有问题的。如顺从八正道的修行方法，佛法基本上是
先直其见 （正见，正思维）
净其戒，具足三业 （正语，正业，正命）
然后修四念处， （正念）正定
这是比较保险的修行路程。
许多人学佛一开始就好从“宗教神秘体验“下手，缺乏了佛法的正见与戒行，急急的求受用、求证得，好谈修行、证果/神秘宗教体验。但是从早期佛教、原始阿含经来看，
要谈证果必
先进入四念处，
而进入四念之前
又须先净其戒、直其见、具足三业（身、口、意）。
《杂含卷二四·六二四经》郁低迦白佛：“世尊所说，我则能令世尊心悦，自业成就，不生障碍。唯愿世尊为我说法，我当独一静处，专精思惟，不放逸住。如上广说，乃至不受后有。”如是第二、第三请。尔时世尊告郁低迦：“汝当先净其初业，然后修习梵行。” 郁低迦白佛：“我今云何净其初业，修习梵行？” 佛告郁低迦：“汝当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处。何等为四？内身身观念住，专精方便，正智正念，调伏世间贪忧；如是外身、内外身身观念住，受、心、法法观念住，亦如是广说。”
戒就是世间就是道德的规范、端正的行为。直其见就是建立出世间正见。如果我们无法先净其戒、直其见、具足三业而大谈宗教体验，境界，或者以自己的修行体验来检视他人的话，是大有问题的。如顺从八正道的修行方法，佛法基本上是
先直其见 （正见，正思维）
净其戒，具足三业 （正语，正业，正命）
然后修四念处， （正念）正定
这是比较保险的修行路程。
存在的本质是一种苦?（二）
Upatissa
这种解脱观从所开展现出来的面貌，很难避免于偏向厌世思，逃避现实。厌倦这个轮回世间／此岸，向往涅磐的另外一个世界／彼岸。我们把部派佛教以及印度主要外道的解脱观稍作总结：
印度各学派解脱目标：
耆那教/吠檀多/数论／佛教都认为存在的本质是一种苦，所以必须超出生死轮回，达到主观/客观上没有苦的境界/世界
解脱方法原则：都相信彻底灭除内心烦恼是必要手段
耆那教/吠檀多灵魂/自我通过去到/进入一个没有客观苦的世界，耆那教说为世界的顶端，奥义书学者说是“神道“，吠檀多讲是去到/进入梵，对基督教来讲，就是天国。正理学派：
苦产生于生，生产生于行为，行为产生于过失，过失产生于错误的认识。
没有错误的认识――〉没有过失――〉没有行为――〉没有生――〉没有苦
部派佛教（12缘起三世两重因果观）
部派佛教通过彻底消灭存在，来达到不再生，不再轮回的目的。比前者高明的是不需要预设绝对自我/世界的存在。对于深思过生命的人来讲，必然会发觉/体会“存在的本质是一种苦“，如果能够彻底消灭存在，一切因存在而引发的苦，也自然而然的没有了。
由此可见, 印度各学派包括了佛教，都继承了奥义书以来的解脱思想，都把跳出/不再生于轮回世界作为最高的解脱目的。区别在于佛教的无余涅磐给于了不再生比较合理的解释。
问题是佛教的涅磐真的是建立在消灭主观与客观的苦上吗，就像其它世间的宗教家/哲学家？如果是的话，那么部派佛教把无余涅磐说是终极解脱是对的，而我们也不因该轻易批判耆那叫/吠檀多等外道的解脱思想。
不过也有另一个可能，佛法的苦是建立在缘起（12缘起）所生，也就是苦的形成时建立在对于五蕴的执取，只要彻底放下对于五蕴的执取，苦自然灭除了。所谓的苦，是因为我们对于五蕴／存在的执取（依照大乘佛教来讲，就是心“有所住“），只要内心舍弃对于五蕴／存在的执取，苦就自然灭了。
无明――＞业行――＞识――〉名色――〉六入――〉触――〉受――〉爱――〉取――〉有――〉生――〉老死纯大苦集。
无明灭――＞业行灭――＞识灭――〉名色灭――〉六入灭――〉触灭――〉受灭――〉――〉爱灭――〉取灭――〉有灭――〉生灭――〉老死纯大苦灭。
12缘起告诉我人，一个内心已经完全舍弃对于五蕴的执取，彻底灭除内心烦恼的圣者，就是解脱了。而解脱的圣者又怎会去向往去灭除客观苦的存在来达到真正的解脱以期内心可以得到彻底的安乐？（比如通过去到一个没有烦恼和痛苦的永恒世界和彻底消灭存在？）
依佛法正见来看，答案是不会。之所以这么讲是因为宗教／哲学对于形而上学（尤其是存在哲学）的种种描述，背后都有一个不得以的悲情，内心总是希望有一个相对于不圆满的现实世界，存在着一个绝对安乐，快乐，永恒的世界／境界。对种种形而上学的解脱观点，是因为我们觉得苦，如果苦熄灭了（只能根据佛陀通过缘起正观的方法，依据外道的看法，苦灭只能寄托在来生证入他们所提出形而上的”xx"）,对于如何消灭客观苦的种种问题/争执也就熄灭了，戏论灭了。对于一个彻底灭除内心烦恼的佛教圣者来讲，既然苦已经止息了，自然不会再去追求这种世界／境界／消灭。所以龙树在中论，一开始就赞叹佛陀的缘起正观，能够善巧的灭除一切戏论，也是这个原因。
若讲彻底解脱，佛陀在菩提树下时已经做到了，不能说佛陀还会期待身心入灭以得到内心真正的安宁。这是期待通过去到一个没有客观苦的世界和通过消灭存来灭除痛苦的修行者/哲学家/宗教家才会有的修行盲点。这也是古印度其他哲学派系的终极解脱观，也是为何我说，如果佛陀不谈跳出轮回/彼岸/无余涅磐，恐怕很难引导当时的沙门/婆罗门苦行者向于佛法涅磐。
这种解脱观从所开展现出来的面貌，很难避免于偏向厌世思，逃避现实。厌倦这个轮回世间／此岸，向往涅磐的另外一个世界／彼岸。我们把部派佛教以及印度主要外道的解脱观稍作总结：
印度各学派解脱目标：
耆那教/吠檀多/数论／佛教都认为存在的本质是一种苦，所以必须超出生死轮回，达到主观/客观上没有苦的境界/世界
解脱方法原则：都相信彻底灭除内心烦恼是必要手段
耆那教/吠檀多灵魂/自我通过去到/进入一个没有客观苦的世界，耆那教说为世界的顶端，奥义书学者说是“神道“，吠檀多讲是去到/进入梵，对基督教来讲，就是天国。正理学派：
苦产生于生，生产生于行为，行为产生于过失，过失产生于错误的认识。
没有错误的认识――〉没有过失――〉没有行为――〉没有生――〉没有苦
部派佛教（12缘起三世两重因果观）
部派佛教通过彻底消灭存在，来达到不再生，不再轮回的目的。比前者高明的是不需要预设绝对自我/世界的存在。对于深思过生命的人来讲，必然会发觉/体会“存在的本质是一种苦“，如果能够彻底消灭存在，一切因存在而引发的苦，也自然而然的没有了。
由此可见, 印度各学派包括了佛教，都继承了奥义书以来的解脱思想，都把跳出/不再生于轮回世界作为最高的解脱目的。区别在于佛教的无余涅磐给于了不再生比较合理的解释。
问题是佛教的涅磐真的是建立在消灭主观与客观的苦上吗，就像其它世间的宗教家/哲学家？如果是的话，那么部派佛教把无余涅磐说是终极解脱是对的，而我们也不因该轻易批判耆那叫/吠檀多等外道的解脱思想。
不过也有另一个可能，佛法的苦是建立在缘起（12缘起）所生，也就是苦的形成时建立在对于五蕴的执取，只要彻底放下对于五蕴的执取，苦自然灭除了。所谓的苦，是因为我们对于五蕴／存在的执取（依照大乘佛教来讲，就是心“有所住“），只要内心舍弃对于五蕴／存在的执取，苦就自然灭了。
无明――＞业行――＞识――〉名色――〉六入――〉触――〉受――〉爱――〉取――〉有――〉生――〉老死纯大苦集。
无明灭――＞业行灭――＞识灭――〉名色灭――〉六入灭――〉触灭――〉受灭――〉――〉爱灭――〉取灭――〉有灭――〉生灭――〉老死纯大苦灭。
12缘起告诉我人，一个内心已经完全舍弃对于五蕴的执取，彻底灭除内心烦恼的圣者，就是解脱了。而解脱的圣者又怎会去向往去灭除客观苦的存在来达到真正的解脱以期内心可以得到彻底的安乐？（比如通过去到一个没有烦恼和痛苦的永恒世界和彻底消灭存在？）
依佛法正见来看，答案是不会。之所以这么讲是因为宗教／哲学对于形而上学（尤其是存在哲学）的种种描述，背后都有一个不得以的悲情，内心总是希望有一个相对于不圆满的现实世界，存在着一个绝对安乐，快乐，永恒的世界／境界。对种种形而上学的解脱观点，是因为我们觉得苦，如果苦熄灭了（只能根据佛陀通过缘起正观的方法，依据外道的看法，苦灭只能寄托在来生证入他们所提出形而上的”xx"）,对于如何消灭客观苦的种种问题/争执也就熄灭了，戏论灭了。对于一个彻底灭除内心烦恼的佛教圣者来讲，既然苦已经止息了，自然不会再去追求这种世界／境界／消灭。所以龙树在中论，一开始就赞叹佛陀的缘起正观，能够善巧的灭除一切戏论，也是这个原因。
若讲彻底解脱，佛陀在菩提树下时已经做到了，不能说佛陀还会期待身心入灭以得到内心真正的安宁。这是期待通过去到一个没有客观苦的世界和通过消灭存来灭除痛苦的修行者/哲学家/宗教家才会有的修行盲点。这也是古印度其他哲学派系的终极解脱观，也是为何我说，如果佛陀不谈跳出轮回/彼岸/无余涅磐，恐怕很难引导当时的沙门/婆罗门苦行者向于佛法涅磐。
Friday, March 27, 2009
存在的本质是一种苦?（四）
Upatissa
我觉得佛法与外道的解脱观有一本质上的区别，佛陀由始至终，都是坚持涅磐的目的是放在彻底放下一切执取，彻底灭除内心一切烦恼，其他一切都是方便/方法/船（如来藏我，他方世界，跳出轮回无余涅磐等等形而上的范围）。
而印度其他外道却恰恰相反，他们认为第一义/彻底解脱必然是建立在形而上的范围如跳出轮回世界而进入” 梵” , 耆那教的解脱世界-世界的顶端，奥义书认为自我回到“神道“等等。愚意以为，原始/部派佛教的无余涅磐，主要是为了引导希望能够灭除客观上存在苦的婆罗门/沙门苦行者；而后期大乘佛教的如来藏我是为了引导希求绝对常乐我净的自我的婆罗门（害怕缘起无我说的人）。
无论是如来藏说还是无余涅磐，都是一种方便说，因为佛陀真正关心的还是如何应用这些方便来引导人们彻底放下一切执取，彻底灭除内心一切烦恼，而证涅磐。对于大部分的人来讲，在学佛的过程，本来就需要种种形而上学作为一种方便来朝向涅磐，这是无可厚非。但是如果你把方便当究竟，方法当目的，你在解脱路上就会有一种危机。这危机是你必须先承认/期待/希求这种形而上的存在（比如说希求梵，自我，无余涅磐，如来藏我的存在），这种期待/希求必然在内心造成一定的不安，为了消除这些种种的不安，就会用种种的方法来论证/证明这些形而上的存在，一切戏论/争论/争执因此而开始。
但是如果我们从一开始就把整个中心放在彻底放下一切执取，彻底灭除内心一切烦恼上，把它作为学佛的目的，那么就算是学佛的过程中用了种种的形而上的方便（自我，无余涅磐，如来藏我，三界，阿弥陀佛，极乐世界等等），也不会构成太大问题，因为灭除烦恼才是目标/目的，其他的只是次要，有固然好，没有也不是问题。
所以对佛教徒来讲，除非你能够证明内心的烦恼/对五蕴的执取无法被灭除/放下，那么佛教就崩溃了。不过作为佛教徒，我们无疑是幸运的，佛陀已经走过这条道路，遵循着四圣谛/12缘起，所谓苦无论是在理论上，还是在执行上都可以得到论证/证明。结论是作为佛陀的弟子，无论你现在用任何的法门/方式修行，执取于任何形而学的信仰如无余涅磐与如来藏我，你都必须永远的记住：完全放下执著，彻底灭除内心的烦恼才是我们的目的/究竟终点其他的，无论你多么的喜欢/欣爱，你都要有心理准备放下它。
我觉得佛法与外道的解脱观有一本质上的区别，佛陀由始至终，都是坚持涅磐的目的是放在彻底放下一切执取，彻底灭除内心一切烦恼，其他一切都是方便/方法/船（如来藏我，他方世界，跳出轮回无余涅磐等等形而上的范围）。
而印度其他外道却恰恰相反，他们认为第一义/彻底解脱必然是建立在形而上的范围如跳出轮回世界而进入” 梵” , 耆那教的解脱世界-世界的顶端，奥义书认为自我回到“神道“等等。愚意以为，原始/部派佛教的无余涅磐，主要是为了引导希望能够灭除客观上存在苦的婆罗门/沙门苦行者；而后期大乘佛教的如来藏我是为了引导希求绝对常乐我净的自我的婆罗门（害怕缘起无我说的人）。
无论是如来藏说还是无余涅磐，都是一种方便说，因为佛陀真正关心的还是如何应用这些方便来引导人们彻底放下一切执取，彻底灭除内心一切烦恼，而证涅磐。对于大部分的人来讲，在学佛的过程，本来就需要种种形而上学作为一种方便来朝向涅磐，这是无可厚非。但是如果你把方便当究竟，方法当目的，你在解脱路上就会有一种危机。这危机是你必须先承认/期待/希求这种形而上的存在（比如说希求梵，自我，无余涅磐，如来藏我的存在），这种期待/希求必然在内心造成一定的不安，为了消除这些种种的不安，就会用种种的方法来论证/证明这些形而上的存在，一切戏论/争论/争执因此而开始。
但是如果我们从一开始就把整个中心放在彻底放下一切执取，彻底灭除内心一切烦恼上，把它作为学佛的目的，那么就算是学佛的过程中用了种种的形而上的方便（自我，无余涅磐，如来藏我，三界，阿弥陀佛，极乐世界等等），也不会构成太大问题，因为灭除烦恼才是目标/目的，其他的只是次要，有固然好，没有也不是问题。
所以对佛教徒来讲，除非你能够证明内心的烦恼/对五蕴的执取无法被灭除/放下，那么佛教就崩溃了。不过作为佛教徒，我们无疑是幸运的，佛陀已经走过这条道路，遵循着四圣谛/12缘起，所谓苦无论是在理论上，还是在执行上都可以得到论证/证明。结论是作为佛陀的弟子，无论你现在用任何的法门/方式修行，执取于任何形而学的信仰如无余涅磐与如来藏我，你都必须永远的记住：完全放下执著，彻底灭除内心的烦恼才是我们的目的/究竟终点其他的，无论你多么的喜欢/欣爱，你都要有心理准备放下它。
存在的本质是一种苦? （三）
Upatissa
对佛教来讲，不是把灭苦寄托在绝对的存在还是彻底消灭存在，而是放下对于存在/五蕴的执取。所谓苦，是对于存在/五蕴的执取而生起的，而不是存在/五蕴本身。涅盘是圣者彻底灭除内心烦恼而达到的心境，任何超过这个范围去谈涅磐，必然落入形而上学。当你说圣者灭后不再轮回，（无余涅磐）你已经在形而上学的范围了。
这样的说法，作为方便，面对当时的解脱思潮，以引导学佛者朝向涅磐之路（彻底灭除内心烦恼），是无可厚非的，就像后期大乘佛教的如来藏我。但是作为真的实体而执取之，就有必要否定之，这种情况之下唯有否定，才能放下，才有可能达到彻底灭除内心烦恼的目的。一个从此岸用船渡到彼岸，到了彼岸，就应该把船放下，如果还执取这个船本身，背着它，是不可能得到真正的安乐，唯一一条路，放下它。。。。无余涅磐/如来藏我也是如此。。。。
简单来说，佛教徒在修行佛法时，应该时时刻刻把重点放在“灭除内心烦恼“，而不是放在“跳出轮回/三界“，这才是比较符合中道的精神。“灭除内心烦恼“才是我们的目的/目标/重心，“跳出轮回/三界“/厌世思想只是一种方便，手段，不是最后的真实/第一义。就像后期大乘佛教所讲的如来藏我，他真正的目的不是要告诉我们有个相似于梵我的佛性/如来/我等实体，而是借着如来藏我来吸引害怕无我的众生学佛，如来藏我一种方便说，不是究竟说，也不是说客观世界里真的有个常住不变的如来藏我，他只是“虚招“，不是“实招“；是“虚体“，不是“实体“。阿罗汉入无余涅磐的说法，也是一样的，他只是“虚招“，不是“实招“；是“虚体“，不是“实体“。
所以我在上文讲到：
无余涅磐只是人类在追求绝对理想世界/境界时，向内与向外反射，而希望有这样的实体存在。可以说是人类意欲的反射。以佛法来看，对于这种实体化的自我/彼岸的追求，不但无法彻底脱离烦恼，反而会对行者造成一种执取。有执取，就有苦，如何解脱证涅磐？由此可见，佛陀所讲的涅磐，不能定义为脱离这个三界/轮回而去到非缘起的涅磐世界/无为世界。
站在第一义角度来看，既然佛教涅磐不是指脱离有为世界而去到非缘起的无为世界，那么奥义书学者/耆那教徒/部派佛教为了脱离三界/轮回而产生的厌世思想，就没有存在的意义了。既然没有客观存在的无为世界，你说要跳出轮回/三界，你到底要跳去那里呢？如以这个观点来看，佛陀在原始佛经所讲的无余涅磐概念，只能说是一种方便，一种引导当时充满厌世思想的沙门/婆罗门行者，去体证修行佛法。因为在当时的时空因缘，对于印度人来讲，不谈无余涅磐（也就是印度旧有的解脱观念），一切修行努力都没有意义了，就像没有上帝的基督教，一切伦理道德也失去了根基。后来的大乘佛教徒也发觉到佛陀这种在原始佛典隐而不宣的“秘意“，大胆的提出，阿罗汉入无余涅磐的说法，只是一种方便/手段，而不是终点，目的。
我的看法是，任何在佛经／论形而上的问题，都是世俗谛／方便法门，缘起四圣谛才是第一义谛，不了解缘起四圣谛（第一义谛），不能证得涅磐（完全苦的止息）。若不依俗谛（没有种种方便法门，世俗谛，比如：如来藏我，阿赖耶识，三界，极乐世界，无余涅磐等形而上的的义理）不得第一义；（众生无法了解／得到佛法的究竟义理：缘起四圣谛）不得第一义，（没有缘起四圣谛）则不得涅磐 （都不可能得到完全苦的止息）
我这篇论文的观点很简单，可以这么比喻
１。无余涅磐是一个糖果，引导当时的沙门／婆罗门苦行者修行
２。佛法的正见，缘起四谛是第一良药，可以彻底灭除众生内心的苦恼
３。涅磐是药到病除的境界
后期大乘佛教也如法炮制，他们面对的是乐行／我的婆罗门行者，在这时候，他们提出如来藏我１。如来藏我是一个糖果，引导当时乐行／我的婆罗门修行
２。佛法的正见，缘起四谛依然是第一良药，可以彻底灭除众生内心的苦恼
３。涅磐是药到病除的境界
对佛教来讲，不是把灭苦寄托在绝对的存在还是彻底消灭存在，而是放下对于存在/五蕴的执取。所谓苦，是对于存在/五蕴的执取而生起的，而不是存在/五蕴本身。涅盘是圣者彻底灭除内心烦恼而达到的心境，任何超过这个范围去谈涅磐，必然落入形而上学。当你说圣者灭后不再轮回，（无余涅磐）你已经在形而上学的范围了。
这样的说法，作为方便，面对当时的解脱思潮，以引导学佛者朝向涅磐之路（彻底灭除内心烦恼），是无可厚非的，就像后期大乘佛教的如来藏我。但是作为真的实体而执取之，就有必要否定之，这种情况之下唯有否定，才能放下，才有可能达到彻底灭除内心烦恼的目的。一个从此岸用船渡到彼岸，到了彼岸，就应该把船放下，如果还执取这个船本身，背着它，是不可能得到真正的安乐，唯一一条路，放下它。。。。无余涅磐/如来藏我也是如此。。。。
简单来说，佛教徒在修行佛法时，应该时时刻刻把重点放在“灭除内心烦恼“，而不是放在“跳出轮回/三界“，这才是比较符合中道的精神。“灭除内心烦恼“才是我们的目的/目标/重心，“跳出轮回/三界“/厌世思想只是一种方便，手段，不是最后的真实/第一义。就像后期大乘佛教所讲的如来藏我，他真正的目的不是要告诉我们有个相似于梵我的佛性/如来/我等实体，而是借着如来藏我来吸引害怕无我的众生学佛，如来藏我一种方便说，不是究竟说，也不是说客观世界里真的有个常住不变的如来藏我，他只是“虚招“，不是“实招“；是“虚体“，不是“实体“。阿罗汉入无余涅磐的说法，也是一样的，他只是“虚招“，不是“实招“；是“虚体“，不是“实体“。
所以我在上文讲到：
无余涅磐只是人类在追求绝对理想世界/境界时，向内与向外反射，而希望有这样的实体存在。可以说是人类意欲的反射。以佛法来看，对于这种实体化的自我/彼岸的追求，不但无法彻底脱离烦恼，反而会对行者造成一种执取。有执取，就有苦，如何解脱证涅磐？由此可见，佛陀所讲的涅磐，不能定义为脱离这个三界/轮回而去到非缘起的涅磐世界/无为世界。
站在第一义角度来看，既然佛教涅磐不是指脱离有为世界而去到非缘起的无为世界，那么奥义书学者/耆那教徒/部派佛教为了脱离三界/轮回而产生的厌世思想，就没有存在的意义了。既然没有客观存在的无为世界，你说要跳出轮回/三界，你到底要跳去那里呢？如以这个观点来看，佛陀在原始佛经所讲的无余涅磐概念，只能说是一种方便，一种引导当时充满厌世思想的沙门/婆罗门行者，去体证修行佛法。因为在当时的时空因缘，对于印度人来讲，不谈无余涅磐（也就是印度旧有的解脱观念），一切修行努力都没有意义了，就像没有上帝的基督教，一切伦理道德也失去了根基。后来的大乘佛教徒也发觉到佛陀这种在原始佛典隐而不宣的“秘意“，大胆的提出，阿罗汉入无余涅磐的说法，只是一种方便/手段，而不是终点，目的。
我的看法是，任何在佛经／论形而上的问题，都是世俗谛／方便法门，缘起四圣谛才是第一义谛，不了解缘起四圣谛（第一义谛），不能证得涅磐（完全苦的止息）。若不依俗谛（没有种种方便法门，世俗谛，比如：如来藏我，阿赖耶识，三界，极乐世界，无余涅磐等形而上的的义理）不得第一义；（众生无法了解／得到佛法的究竟义理：缘起四圣谛）不得第一义，（没有缘起四圣谛）则不得涅磐 （都不可能得到完全苦的止息）
我这篇论文的观点很简单，可以这么比喻
１。无余涅磐是一个糖果，引导当时的沙门／婆罗门苦行者修行
２。佛法的正见，缘起四谛是第一良药，可以彻底灭除众生内心的苦恼
３。涅磐是药到病除的境界
后期大乘佛教也如法炮制，他们面对的是乐行／我的婆罗门行者，在这时候，他们提出如来藏我１。如来藏我是一个糖果，引导当时乐行／我的婆罗门修行
２。佛法的正见，缘起四谛依然是第一良药，可以彻底灭除众生内心的苦恼
３。涅磐是药到病除的境界
Monday, March 23, 2009
印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨（一）
Upatissa
印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨（一）
试论印度各宗教与佛教对于解脱的观点。印顺导师：宗教是人類自己的意欲，表現於環境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恆，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。。。。人類在宗教中，吐露了自己的黑暗面──佛教稱之為煩惱、業；基督教等稱之為罪惡。而自己希望開展的光明面，也明確地表達出來。高尚宗教所歸依、所崇信的對象，不外是「永恆的存在」，「完滿的福樂」，「絕對的自由」，「無瑕疵的純潔」。。。。這在基督教信仰的上帝，即說是無始無終的永恆，絕對自由，完善的福樂，圓滿而聖潔的。在佛教中，佛也是常住的、妙樂的、自由自在的、究竟清淨的。可以說，凡是高級的宗教，都一致的崇信那樣的理想。這究竟圓滿的理想，如佛陀，又是最高智慧的成就者，有廣大而深徹的慈悲，勇猛的無畏，這都是人類希望自己能得到的。人类由于从现实世界而体会到现象界（有为法）的无常，苦，不圆满，不自由而期待来生能够往生到常乐我净的世界，通过宗教，从相对的世界（有为世界）而达到理想绝对的世界（无为世界）。在基督教来讲，就是天国；老子来讲，就是“道“；在古印度来讲，就是大梵天国；对于奥义书学者（吠檀多）来讲就是回归“梵“；耆那教是小我回归大我；在原始佛教来讲，虽然没有如婆罗门教般提出“梵“的作为涅磐的世界，不过也明确提到了涅磐就是“脱离无常，苦的轮回“。印度是一个精神文明非常发达的国家，对于精神文明的探讨，不是中国与西方文明所能比拟。奥义书思潮以来，解脱/厌世思想风行印度，后起的各宗教（除了唯物思想）包括佛教都继承了这种思想。各宗教家皆认为有为世界（轮回世界）的生命一次又一次不断的“轮回“，永无止境的轮回，这样的“事实“自然而然让人觉得轮回在“本质上“是苦的（那怕是往生快乐的天道/天堂，也还是会堕落），而想要跳出轮回这种痛苦的游戏，达到永恒不死的无为世界，这是解脱思想的来源。这种不死境界，如果加以具体化，就是婆罗门教“梵“的世界以及沙门耆那教所讲的“大我“/佛教所谓的“彼岸“(无为世界）。奥义书明确的说到，业报轮回产生于人的欲望和相应行为，要灭除轮回，就要消灭欲望；要消灭欲望，就必须认识梵我之间的关系。后来的婆罗门教以为只要认识了内在本有的梵，对于外在的欲望自然不会追求。没有欲望，自然没有轮回，这是婆罗门教的解脱逻辑。而耆那教也是这种以“智“来破除无明，以行来灭除/阻止欲望/业力，轮回自然没有，（没有轮回的生，自然没有轮回而来的老死）“命我“在色身死后得到绝对的“精神解脱“。对于印度各宗教家来讲，解脱后的圣者，有两个结果1。烦恼完全的灭除，苦不再生起。2。“我“不再轮回。无论是回归梵，神我，命我，大我还是佛教所说的生命因为缘起而集，缘灭而散，不能问“灭了的火去了那里“？总之就是不再“生“在轮回世界/有为世界，得到绝对，永恒的苦灭-无余涅磐。一般印度各派哲学界认为一个人如果在生时就解脱，彻底灭除烦恼，那么它就达到了“有余涅磐“的境界。这是说圣者已经彻底灭除烦恼，苦不再生起；但是由于过去的业力，身心还存在，自然而然，还有身心，自然界以及社会所带来的苦。如果死了（好听一点是入灭），不但主观上不会有苦，也不会引发客观上的苦。原因有两个１．不再轮回于有为世界２．进入绝对，常乐我净的世界－无余涅磐这样的涅磐观（无余涅磐－死后到达绝对的世界），不但是印度每个宗派所追求的理想，恐怕也是一切人类所向往的目标，虽然他们以“天国“来表达这个概念。一般印度各派哲学界在谈到解脱／涅磐时，都把重点放在于“脱离有为的轮回世界“达到绝对的无为涅磐世界。而鲜少把重点放在灭除内心的烦恼－苦不再生起。也因为这样子，几乎各派都产生了浓厚的“厌世主义“，讨厌这个无常，苦，不自在，不清静的世界，而希望可以去到，永恒，快乐，自由，清静的世界。大部分佛教宗派也深受这种大环境影响，产生了浓厚的“厌世主义“。问题是，佛陀本人如何看待古印度人对于解脱／无余涅磐的观点呢？对于无余涅磐，佛陀认为它是像奥义书学者所言一样，是客观存在的“梵“；还是如后起的般若，中观学者所形容的：我说涅槃／（梵）亦如幻如梦。若当有法胜于涅槃（梵）者，我说亦复如幻如梦。关于这一点，我会以布吒婆楼经留待以后再谈。佛教（无论是原始到大乘）也继承了解脱的思想，解脱后的圣者=贪嗔痴永灭+不再轮回。不过这里也有个问题，佛陀在经典里明确的反对人们讨论形而上的问题（14无记），其中一个就是解脱后，圣者的去处。个人以为如果这是佛陀的根本立场/态度，那么佛经中所讲的“无余涅磐“（解脱的圣者这期生命灭后，不再轮回这个世间！）就有待商切了，至少它不应该是“究竟佛法“而只是一种方便说，就如佛教所讲的“三界“,不是一个客观实体“世界“，而是一个圣者的修行境界。关于这一点，我以为佛教的解脱思想是重于“灭除贪嗔痴烦恼“，“不再轮回-无余涅磐“只是一种手段/方便。所以佛经在谈到解脱时，比较喜欢用涅磐来代表，主要意思是灭除或熄灭(烦恼)。引申的主要含义是指到达了没有烦恼，觉悟的最高境；古印度文化所理解的解脱了死去的圣者，不再轮回这个世间，（进入无余涅磐）我以为反而不是重点，而是一种手段/方便。我的看法很简单，如果佛教涅磐引申的主要含义是指不再轮回这个世间，佛教徒必然免不了/或者容易陷入14无记的陷阱-圣者解脱后的去处：无论是像婆罗门教般明确指出去了“梵“的世界；或者向古印度唯物论提出尘归尘，土归土；还是一般佛教徒所讲得不来不去都有陷入佛陀所反对-14无记的范围。婆罗门教者是常见，唯物论是断见，后者是不常不断。无论你相信坚持，执取那一种见，都会为你的生命带来不安，苦恼。这样的结果反而违反破坏了佛陀宣扬缘起的意义：让古印度人从形而上学的思想陷阱（14无记）跳脱出来，去解决现实/当下生命的问题。
无论是佛教还是印度各派哲学，都是为了解决“苦的现象“，目标１.主观的：灭除内心的烦恼－苦就会止息２.客观的：达到／进入一个常乐我净的“世界“／存在（依照佛教的说法，就是非缘起的存在）。由于这样的存在在现实世界是找不到的，一般哲学家／宗教家就把这种理想世界推倒死后的世界（不管是基督教的天国，印度教的梵还是佛教的无余涅磐）基于苦与苦的熄灭（解脱）对于印度宗教（甚至是一切宗教）来讲是那么的重要，我们有必要理解佛法对于苦的看法。佛教对于苦的观点是从缘起推论而来的。十二缘起的“苦“佛法所讲的断苦与一般人所讲的苦有实际上的差距。任何宗教（无论是印度的各派宗教还是西方的一神教），对于现象世界（有为法），都有某种程度的体认到世间是不圆满的，而希望追求圆满，快乐的她方世界，不管这个世界是西方眼中的天堂，还是印度人眼中的“涅磐“。一般人都把天堂/涅磐实体化，而认为客观世界存在着这样的“空间“。婆罗门教把实体化的涅磐叫梵，耆那教说是“命我“，一般佛教徒的“彼岸“，基督教的天国，无论给于任何的名称，总之就是把“解脱后的世界“实体化成客观存在的世界。对于一般人来讲，苦不外是
生理的：生老病死
社会的/心理：爱别离，怨憎，求不得
自然界如热，冷，天灾
身心：存在本身就是苦所谓涅磐就是远离一切外在与内在的“苦“。但是佛法所讲的断苦，是另一种层次的苦，是缘起所生的苦，是顺观十二缘起的“苦“；而涅磐是缘灭的涅磐，逆观十二缘起的“涅磐“。。缘起所生的苦是是由质料因与动力因所组成。质料因:生老病死，求不得，爱别离，怨憎，五蕴是苦（简单来讲，存在的本质是苦.）动力因:主体对于质料因的执取.对于佛法来讲，前者是无法改变的，因为一切存在都是缘起所生，必然是无常，不自在，没有自我-苦；而后者是可以改变的，只要主体放弃对于质料因的执取，苦自然灭了-涅磐。所以当佛陀在菩提树下成道涅磐时，我们可以说佛陀已经舍弃对于五蕴及外在质料因的执取，所以苦灭了，但是佛陀还是会经历生老病死，在他的生活中，还是会有求不得（佛陀无法阻止释迦族的灭亡），爱别离（晚年二大弟子,姨母先入灭），怨憎（提婆达多的破僧）以及种种从身理，自然界以及人祸所带来的不如意现象。对于印度其他宗派（甚至是世间其他宗教）来讲，涅磐是希求客观世界里不再有质料因的苦，由于现实世界是不可能实现，不得不推到渺茫不可知的未来-天堂，涅磐。是一种盼望，愿望，期待，想象，来世。。。而佛陀认为存在是缘起所生，必然是苦，不存在古印度人所认为的死后理想世界-梵，命我，神我等等涅磐思想。不过如果修行者能够认知到缘起所生的“苦“，放弃对质料因的执取，所谓苦自然而然的灭，这是佛教与印度其他外道的涅磐思想区别所在。这是现实，可经验的，现证的。。。。佛教涅磐是圣者解脱后所达到的“境界“，而不是外在客观存在的世界如婆罗门教的梵与一神教的天堂。所以说外道的涅磐是有自我的，实体的；佛教的涅磐是没有自我，实体。
回到无余涅磐的课题，后来的大小乘佛教之争，也是围绕在佛教对于无余涅磐的定义。比如南传佛教认为解脱是为了摆脱轮回世界，视烦恼为了生死解脱的根。如果完全拔除，这一生就证得阿罗汉果-有余涅磐，身心还会承受过去的业力所带来的果报，但是由于阿罗汉已经完全去除内心的烦恼，自然而然不会有“苦；如果这一生色身灭了，未来不再“生“，可以说是彻底解脱：无余涅磐。不但动力因灭了，连可以引发苦的质料因也灭了，因为不再生，没有生，就没有所谓存在的问题，连带存在引发的“苦”也没有了。这是彻底的解脱。这样的观点，是100%继承奥义书学者/耆那教/六排哲学对于解脱定义。解脱=灭除烦恼+不再轮回。不再轮回于相对，无常，不自在，苦的世间，这是引发厌世思潮的主要原因。部派佛教对于无余涅磐的定义（灰身灭智）是很容易引伸到14无记的课题，倾向于断见，厌世，苦行。所以保守部派佛教佛教容易流入厌世，断灭思想。向往“彼岸“/无为世界/，急于摆脱现实世界。由于摆脱轮回是最重要的目标，自然而然容易忽略了现实世界的建设/净化。这样的观点，和沙门主义／奥义书比较接近。彻尔巴斯基教授（Stcherbatsky）曾经对说一切有部的无余涅磐如此批判，如云：“当一切的流转变现不再继续，一切的力量也已止息，剩下来只是毫无生机的残渣。那是一种非人格的永恒的绝灭，亦即是个别的成素的‘实在’已经处于无生命的情况之下，这种‘实在’与数论派所主张的物质原理（prakrti）非常相似，那是一种永恒的绝灭。……道德法则经过一连串的进德修业（指修行），使生命世间进入最终的宁静安和（指得涅槃），在其中已无种种生命，留下来的只是某些无生命、无生气的存在，就此意义而言，说一切有部思想的外貌与现代科学的唯物主义相似。”
北传菩萨则以救渡众生为最重要的责任，不急于摆脱轮回（脱离了轮回，就没有众生可渡）。既然还在轮回，自然而然就有烦恼（依照传统佛教说法，完全没有烦恼，就不会再生，就要进入无余涅磐了）。所以大乘佛教视烦恼为度众生的资粮，换句话说，菩萨也有烦恼，但不执取。但是一个有烦恼的菩萨，他如何去渡众生完全灭除烦恼，进入无余涅磐呢？后来大乘佛教提出无生法忍，忍而不证，也是为了解决无余涅磐的问题。证了无生法忍的菩萨，基本上来讲，随时可以证得阿罗汉果，进入无余涅磐，不过为了轮回的众生，不得不忍而不证，留着那么一点点烦恼，以完成成佛的事业。愚意以为菩萨道的伟大在于它反对奥义书以来的厌世思想，不过另一方面，他也继承了“无余涅磐“的思想，而为了调和菩萨思想与“无余涅磐“，大乘佛教提出烦恼既菩提，因为唯有烦恼，才能轮回，唯有轮回，才能行菩萨道。坦白说，大乘佛教这种想法也很容易引伸到14无记的课题，不过倾向于常见。所以大乘佛教容易流入唯心，神秘，常见，迷信。这样的观点，和婆罗门教比较接近。但是如果我们紧守“涅磐“是贪嗔痴永尽的定义，而不是跳出三界/轮回，（这种形而上的问题）那么奉行部派佛教者，在灭除内心的烦恼时，就不会落入厌世，断灭的陷阱；而大乘佛教也不需要费尽心思去解释菩萨思想与无余涅磐“的矛盾，落入常见，神秘，唯心，迷信。这或许是所谓的中道吧！如果我们能够消化传统佛教对于“解脱“的第二个定义（无余涅磐）：跳出三界/轮回。大小乘很多争论自然会消失。不然的话，只是公说公有理，婆说婆有理，毕竟争论的final destination必然走向“形而上“的问题。轮回是“有为“，解脱是“无为“，既然是“无为“，无论你给于任何答案，都不能证实/证伪，就像我们无法证实/证伪上帝/梵/道/神我/灵魂/佛性等等。部派佛教的“灰身灭智“，大乘佛教的“久远劫以来成佛以久“/真常唯心的佛性，密教的本初佛，坦白说，都只是在14无记的常见与断见之间摇来摆去。
印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨（一）
试论印度各宗教与佛教对于解脱的观点。印顺导师：宗教是人類自己的意欲，表現於環境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恆，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。。。。人類在宗教中，吐露了自己的黑暗面──佛教稱之為煩惱、業；基督教等稱之為罪惡。而自己希望開展的光明面，也明確地表達出來。高尚宗教所歸依、所崇信的對象，不外是「永恆的存在」，「完滿的福樂」，「絕對的自由」，「無瑕疵的純潔」。。。。這在基督教信仰的上帝，即說是無始無終的永恆，絕對自由，完善的福樂，圓滿而聖潔的。在佛教中，佛也是常住的、妙樂的、自由自在的、究竟清淨的。可以說，凡是高級的宗教，都一致的崇信那樣的理想。這究竟圓滿的理想，如佛陀，又是最高智慧的成就者，有廣大而深徹的慈悲，勇猛的無畏，這都是人類希望自己能得到的。人类由于从现实世界而体会到现象界（有为法）的无常，苦，不圆满，不自由而期待来生能够往生到常乐我净的世界，通过宗教，从相对的世界（有为世界）而达到理想绝对的世界（无为世界）。在基督教来讲，就是天国；老子来讲，就是“道“；在古印度来讲，就是大梵天国；对于奥义书学者（吠檀多）来讲就是回归“梵“；耆那教是小我回归大我；在原始佛教来讲，虽然没有如婆罗门教般提出“梵“的作为涅磐的世界，不过也明确提到了涅磐就是“脱离无常，苦的轮回“。印度是一个精神文明非常发达的国家，对于精神文明的探讨，不是中国与西方文明所能比拟。奥义书思潮以来，解脱/厌世思想风行印度，后起的各宗教（除了唯物思想）包括佛教都继承了这种思想。各宗教家皆认为有为世界（轮回世界）的生命一次又一次不断的“轮回“，永无止境的轮回，这样的“事实“自然而然让人觉得轮回在“本质上“是苦的（那怕是往生快乐的天道/天堂，也还是会堕落），而想要跳出轮回这种痛苦的游戏，达到永恒不死的无为世界，这是解脱思想的来源。这种不死境界，如果加以具体化，就是婆罗门教“梵“的世界以及沙门耆那教所讲的“大我“/佛教所谓的“彼岸“(无为世界）。奥义书明确的说到，业报轮回产生于人的欲望和相应行为，要灭除轮回，就要消灭欲望；要消灭欲望，就必须认识梵我之间的关系。后来的婆罗门教以为只要认识了内在本有的梵，对于外在的欲望自然不会追求。没有欲望，自然没有轮回，这是婆罗门教的解脱逻辑。而耆那教也是这种以“智“来破除无明，以行来灭除/阻止欲望/业力，轮回自然没有，（没有轮回的生，自然没有轮回而来的老死）“命我“在色身死后得到绝对的“精神解脱“。对于印度各宗教家来讲，解脱后的圣者，有两个结果1。烦恼完全的灭除，苦不再生起。2。“我“不再轮回。无论是回归梵，神我，命我，大我还是佛教所说的生命因为缘起而集，缘灭而散，不能问“灭了的火去了那里“？总之就是不再“生“在轮回世界/有为世界，得到绝对，永恒的苦灭-无余涅磐。一般印度各派哲学界认为一个人如果在生时就解脱，彻底灭除烦恼，那么它就达到了“有余涅磐“的境界。这是说圣者已经彻底灭除烦恼，苦不再生起；但是由于过去的业力，身心还存在，自然而然，还有身心，自然界以及社会所带来的苦。如果死了（好听一点是入灭），不但主观上不会有苦，也不会引发客观上的苦。原因有两个１．不再轮回于有为世界２．进入绝对，常乐我净的世界－无余涅磐这样的涅磐观（无余涅磐－死后到达绝对的世界），不但是印度每个宗派所追求的理想，恐怕也是一切人类所向往的目标，虽然他们以“天国“来表达这个概念。一般印度各派哲学界在谈到解脱／涅磐时，都把重点放在于“脱离有为的轮回世界“达到绝对的无为涅磐世界。而鲜少把重点放在灭除内心的烦恼－苦不再生起。也因为这样子，几乎各派都产生了浓厚的“厌世主义“，讨厌这个无常，苦，不自在，不清静的世界，而希望可以去到，永恒，快乐，自由，清静的世界。大部分佛教宗派也深受这种大环境影响，产生了浓厚的“厌世主义“。问题是，佛陀本人如何看待古印度人对于解脱／无余涅磐的观点呢？对于无余涅磐，佛陀认为它是像奥义书学者所言一样，是客观存在的“梵“；还是如后起的般若，中观学者所形容的：我说涅槃／（梵）亦如幻如梦。若当有法胜于涅槃（梵）者，我说亦复如幻如梦。关于这一点，我会以布吒婆楼经留待以后再谈。佛教（无论是原始到大乘）也继承了解脱的思想，解脱后的圣者=贪嗔痴永灭+不再轮回。不过这里也有个问题，佛陀在经典里明确的反对人们讨论形而上的问题（14无记），其中一个就是解脱后，圣者的去处。个人以为如果这是佛陀的根本立场/态度，那么佛经中所讲的“无余涅磐“（解脱的圣者这期生命灭后，不再轮回这个世间！）就有待商切了，至少它不应该是“究竟佛法“而只是一种方便说，就如佛教所讲的“三界“,不是一个客观实体“世界“，而是一个圣者的修行境界。关于这一点，我以为佛教的解脱思想是重于“灭除贪嗔痴烦恼“，“不再轮回-无余涅磐“只是一种手段/方便。所以佛经在谈到解脱时，比较喜欢用涅磐来代表，主要意思是灭除或熄灭(烦恼)。引申的主要含义是指到达了没有烦恼，觉悟的最高境；古印度文化所理解的解脱了死去的圣者，不再轮回这个世间，（进入无余涅磐）我以为反而不是重点，而是一种手段/方便。我的看法很简单，如果佛教涅磐引申的主要含义是指不再轮回这个世间，佛教徒必然免不了/或者容易陷入14无记的陷阱-圣者解脱后的去处：无论是像婆罗门教般明确指出去了“梵“的世界；或者向古印度唯物论提出尘归尘，土归土；还是一般佛教徒所讲得不来不去都有陷入佛陀所反对-14无记的范围。婆罗门教者是常见，唯物论是断见，后者是不常不断。无论你相信坚持，执取那一种见，都会为你的生命带来不安，苦恼。这样的结果反而违反破坏了佛陀宣扬缘起的意义：让古印度人从形而上学的思想陷阱（14无记）跳脱出来，去解决现实/当下生命的问题。
无论是佛教还是印度各派哲学，都是为了解决“苦的现象“，目标１.主观的：灭除内心的烦恼－苦就会止息２.客观的：达到／进入一个常乐我净的“世界“／存在（依照佛教的说法，就是非缘起的存在）。由于这样的存在在现实世界是找不到的，一般哲学家／宗教家就把这种理想世界推倒死后的世界（不管是基督教的天国，印度教的梵还是佛教的无余涅磐）基于苦与苦的熄灭（解脱）对于印度宗教（甚至是一切宗教）来讲是那么的重要，我们有必要理解佛法对于苦的看法。佛教对于苦的观点是从缘起推论而来的。十二缘起的“苦“佛法所讲的断苦与一般人所讲的苦有实际上的差距。任何宗教（无论是印度的各派宗教还是西方的一神教），对于现象世界（有为法），都有某种程度的体认到世间是不圆满的，而希望追求圆满，快乐的她方世界，不管这个世界是西方眼中的天堂，还是印度人眼中的“涅磐“。一般人都把天堂/涅磐实体化，而认为客观世界存在着这样的“空间“。婆罗门教把实体化的涅磐叫梵，耆那教说是“命我“，一般佛教徒的“彼岸“，基督教的天国，无论给于任何的名称，总之就是把“解脱后的世界“实体化成客观存在的世界。对于一般人来讲，苦不外是
生理的：生老病死
社会的/心理：爱别离，怨憎，求不得
自然界如热，冷，天灾
身心：存在本身就是苦所谓涅磐就是远离一切外在与内在的“苦“。但是佛法所讲的断苦，是另一种层次的苦，是缘起所生的苦，是顺观十二缘起的“苦“；而涅磐是缘灭的涅磐，逆观十二缘起的“涅磐“。。缘起所生的苦是是由质料因与动力因所组成。质料因:生老病死，求不得，爱别离，怨憎，五蕴是苦（简单来讲，存在的本质是苦.）动力因:主体对于质料因的执取.对于佛法来讲，前者是无法改变的，因为一切存在都是缘起所生，必然是无常，不自在，没有自我-苦；而后者是可以改变的，只要主体放弃对于质料因的执取，苦自然灭了-涅磐。所以当佛陀在菩提树下成道涅磐时，我们可以说佛陀已经舍弃对于五蕴及外在质料因的执取，所以苦灭了，但是佛陀还是会经历生老病死，在他的生活中，还是会有求不得（佛陀无法阻止释迦族的灭亡），爱别离（晚年二大弟子,姨母先入灭），怨憎（提婆达多的破僧）以及种种从身理，自然界以及人祸所带来的不如意现象。对于印度其他宗派（甚至是世间其他宗教）来讲，涅磐是希求客观世界里不再有质料因的苦，由于现实世界是不可能实现，不得不推到渺茫不可知的未来-天堂，涅磐。是一种盼望，愿望，期待，想象，来世。。。而佛陀认为存在是缘起所生，必然是苦，不存在古印度人所认为的死后理想世界-梵，命我，神我等等涅磐思想。不过如果修行者能够认知到缘起所生的“苦“，放弃对质料因的执取，所谓苦自然而然的灭，这是佛教与印度其他外道的涅磐思想区别所在。这是现实，可经验的，现证的。。。。佛教涅磐是圣者解脱后所达到的“境界“，而不是外在客观存在的世界如婆罗门教的梵与一神教的天堂。所以说外道的涅磐是有自我的，实体的；佛教的涅磐是没有自我，实体。
回到无余涅磐的课题，后来的大小乘佛教之争，也是围绕在佛教对于无余涅磐的定义。比如南传佛教认为解脱是为了摆脱轮回世界，视烦恼为了生死解脱的根。如果完全拔除，这一生就证得阿罗汉果-有余涅磐，身心还会承受过去的业力所带来的果报，但是由于阿罗汉已经完全去除内心的烦恼，自然而然不会有“苦；如果这一生色身灭了，未来不再“生“，可以说是彻底解脱：无余涅磐。不但动力因灭了，连可以引发苦的质料因也灭了，因为不再生，没有生，就没有所谓存在的问题，连带存在引发的“苦”也没有了。这是彻底的解脱。这样的观点，是100%继承奥义书学者/耆那教/六排哲学对于解脱定义。解脱=灭除烦恼+不再轮回。不再轮回于相对，无常，不自在，苦的世间，这是引发厌世思潮的主要原因。部派佛教对于无余涅磐的定义（灰身灭智）是很容易引伸到14无记的课题，倾向于断见，厌世，苦行。所以保守部派佛教佛教容易流入厌世，断灭思想。向往“彼岸“/无为世界/，急于摆脱现实世界。由于摆脱轮回是最重要的目标，自然而然容易忽略了现实世界的建设/净化。这样的观点，和沙门主义／奥义书比较接近。彻尔巴斯基教授（Stcherbatsky）曾经对说一切有部的无余涅磐如此批判，如云：“当一切的流转变现不再继续，一切的力量也已止息，剩下来只是毫无生机的残渣。那是一种非人格的永恒的绝灭，亦即是个别的成素的‘实在’已经处于无生命的情况之下，这种‘实在’与数论派所主张的物质原理（prakrti）非常相似，那是一种永恒的绝灭。……道德法则经过一连串的进德修业（指修行），使生命世间进入最终的宁静安和（指得涅槃），在其中已无种种生命，留下来的只是某些无生命、无生气的存在，就此意义而言，说一切有部思想的外貌与现代科学的唯物主义相似。”
北传菩萨则以救渡众生为最重要的责任，不急于摆脱轮回（脱离了轮回，就没有众生可渡）。既然还在轮回，自然而然就有烦恼（依照传统佛教说法，完全没有烦恼，就不会再生，就要进入无余涅磐了）。所以大乘佛教视烦恼为度众生的资粮，换句话说，菩萨也有烦恼，但不执取。但是一个有烦恼的菩萨，他如何去渡众生完全灭除烦恼，进入无余涅磐呢？后来大乘佛教提出无生法忍，忍而不证，也是为了解决无余涅磐的问题。证了无生法忍的菩萨，基本上来讲，随时可以证得阿罗汉果，进入无余涅磐，不过为了轮回的众生，不得不忍而不证，留着那么一点点烦恼，以完成成佛的事业。愚意以为菩萨道的伟大在于它反对奥义书以来的厌世思想，不过另一方面，他也继承了“无余涅磐“的思想，而为了调和菩萨思想与“无余涅磐“，大乘佛教提出烦恼既菩提，因为唯有烦恼，才能轮回，唯有轮回，才能行菩萨道。坦白说，大乘佛教这种想法也很容易引伸到14无记的课题，不过倾向于常见。所以大乘佛教容易流入唯心，神秘，常见，迷信。这样的观点，和婆罗门教比较接近。但是如果我们紧守“涅磐“是贪嗔痴永尽的定义，而不是跳出三界/轮回，（这种形而上的问题）那么奉行部派佛教者，在灭除内心的烦恼时，就不会落入厌世，断灭的陷阱；而大乘佛教也不需要费尽心思去解释菩萨思想与无余涅磐“的矛盾，落入常见，神秘，唯心，迷信。这或许是所谓的中道吧！如果我们能够消化传统佛教对于“解脱“的第二个定义（无余涅磐）：跳出三界/轮回。大小乘很多争论自然会消失。不然的话，只是公说公有理，婆说婆有理，毕竟争论的final destination必然走向“形而上“的问题。轮回是“有为“，解脱是“无为“，既然是“无为“，无论你给于任何答案，都不能证实/证伪，就像我们无法证实/证伪上帝/梵/道/神我/灵魂/佛性等等。部派佛教的“灰身灭智“，大乘佛教的“久远劫以来成佛以久“/真常唯心的佛性，密教的本初佛，坦白说，都只是在14无记的常见与断见之间摇来摆去。
Sunday, March 22, 2009
道總：家裡祭拜祖先‧全馬八成華人是道教徒
(霹靂‧安順）
馬來西亞道教總會總會長陳文成說，根據政府記錄，全國只有80萬人屬於道教徒，這已嚴重低估了道教徒人數，對華人宗教帶來不利影響。
他週三（3月18日）晚上出席安順福順宮舉辦成立164週年及遷宮126週年紀念晚宴上致詞時說，全馬華人約有600萬人，道教徒估計有500萬人。
“許多華人在國民登記局的註冊資料被登記為佛教徒、無信仰或基督教徒等。實際上，家裡有祭拜祖先的華人都是道教徒，其他宗教只尊敬祖先，不會祭拜祖先。”
陳文成說，這種情況不利華人宗教發展，因為許多宗教場所、撥款等都依信徒人數比率來撥給，在這種情況下，道教發展處於不利地位。
“我希望政府關注此事，同時道教徒也請到登記局更改宗教信仰為道教；國內神廟則請向有關註冊局登記為神廟，以糾正不正確的記錄。”
星洲日報‧2009.03.19
http://www.sinchew.com.my/node/106833?tid=1
馬來西亞道教總會總會長陳文成說，根據政府記錄，全國只有80萬人屬於道教徒，這已嚴重低估了道教徒人數，對華人宗教帶來不利影響。
他週三（3月18日）晚上出席安順福順宮舉辦成立164週年及遷宮126週年紀念晚宴上致詞時說，全馬華人約有600萬人，道教徒估計有500萬人。
“許多華人在國民登記局的註冊資料被登記為佛教徒、無信仰或基督教徒等。實際上，家裡有祭拜祖先的華人都是道教徒，其他宗教只尊敬祖先，不會祭拜祖先。”
陳文成說，這種情況不利華人宗教發展，因為許多宗教場所、撥款等都依信徒人數比率來撥給，在這種情況下，道教發展處於不利地位。
“我希望政府關注此事，同時道教徒也請到登記局更改宗教信仰為道教；國內神廟則請向有關註冊局登記為神廟，以糾正不正確的記錄。”
星洲日報‧2009.03.19
http://www.sinchew.com.my/node/106833?tid=1
佛教与基督教人生哲学之比较
Upatissa
佛教和基督教是世界两大宗教。宗教表面上似乎是以神为中心，其实人才是它们探讨的主要对象。它们对人生一系列基本问题的研究是在宗教形式下进行的。由于不同的地理、历史、文化背景，佛教与基督教在人生观上有着各自不同的理论。但是，“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。”——荣格。既然都以人为研究对象，那么，佛教与基督教的人生哲学也必然有相通、相似之处。本文试图以人的本质和本性、人生的价值、人生的理想境界以及实现理想境界的途径几方面对这两大宗教的人生哲学作一比较。
一、人的本质 关于人的本质，佛教和基督教不约而同地认为人是物质现象和精神现象的综合体。具体而言，佛教认为，人身是五蕴和合而成的生命体。五蕴是指构成人的五种要素：色、受、想、行、识。“色”指物质，既肉体；“受”指苦、乐、喜、怒等四感官生起的情；“想”指理性活动；“行”指意志活动；“识”是统一前几种活动的意识。这里色是物质现象，受、想、行、识是精神现象。故人是物质现象和精神现象的统一体。但佛教又认为五蕴是成坏无常、虚幻不实的，它们最终要分离消散，归于寂灭，人并没有一个真实的本体存在。因此，人的本质是无我，是空，即无实体。基督教也看到，精神与肉体的结合构成人自身的存在。著名的基督教神学家奥古斯丁在其论著《上帝之城》中说：“精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就是人生。”基督教神学理论认为，人是神按自己的形象造出来的，但又与神不一样。人具有两重性，一方面具有神性，有趋于真善美的无限可能性；另一方面保持着人性，有着无穷的从自我出发的欲念。这两方面在人的内心不断斗争，使人在不断的自我斗争中向前发展。基督教在这里并未否定人的现实存在，人们生活在现实社会中，同时又要力求摆脱现实社会的“有限”去寻找理想中升入天堂的“无限”，实现自己的终极目标。即它主张在肯定现世的基础上努力超越现世、超越有限的人生。当它把人性与神性的奥秘摆在人面前时，就已作出了理论归结：这一奥秘就在于不断超越自我走向上帝。由此可见，佛教与基督教的不同之处在于前者认为人是空无，就此否定人的现实存在，否弃现实社会；后者则保留了人性的方面，即肯定人的现实存在这一本质，但并不主张发展人的自然本性，而是通过对人的内心世界及其矛盾的解剖，最终超脱自我走向终极的上帝。
二、人的本性 在人的本性问题上，两教各有不同的看法。一般而言，佛教认为人的本性是清净的、善良的，只是由于种种物欲作崇，致使人的本性遭受蒙蔽走向堕落。只要人信仰神佛，加强宗教道德修养，便能去掉蒙蔽，恢复自身固有的佛性，从而在极乐世界得到永生。因此说人人都有成佛的根据和可能，禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只要直指本心，便能顿悟成佛。 如果说佛教对人性的认识是趋向善的话，那么基督教则更倾向于恶。它所谓“原罪”的教义即是说，罪恶的根源在人自身之中，人由于摆脱不了自我中心，因而有罪。其“罪”（sin）不是法律、社会意义上的违法犯罪，而是指人由于以自我为中心或耽溺于物欲当中不能自拔在精神上陷于无限痛苦的一种内心状态。这就是所谓与生俱来的“原罪”。它是邪恶的根源，正是这种罪，造成了世间深重的苦难。人类必须为此承受苦难和痛苦，由此可见，在人性问题上，善与恶可以说是佛教和基督教的基本分界点。
三、人生的价值 佛教认定人生是苦，苦就是人的命运，就是人的价值，现实世界是一种轮回，即生死和死生的流转，这种流转的本质就是苦。因而人的生命、生存、生活都是一种痛苦。所谓苦，不是专指感情上或肉体上的痛苦，而是泛指精神上的烦忧。佛教从变化、流动中看世界，宣扬人生无常，强调人及其所处的环境都处于不断变化的过程中，人根本无法把握自己、主宰自己，人在世上有苦无乐，只有彻底否定现世，才能跳出这轮回之苦。佛教把苦分为八类，即主苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。生老病死作为人的生理规律不可变更，却也由此揭示了人生的全部过程就是连续产生无尽痛苦的过程；人的情感喜好和欲望也必然给人带来种种痛苦。人的主观欲望总是与不断变化的客观现实形成冲突，由此造成矛盾痛苦的人生。佛教还把人生之苦扩大化，宣扬人生的过去、现在和未来三世皆苦，人世间犹如无边苦海，芸芸众生沉沦在茫茫苦海之中，受尽苦难与折磨。 同样，人生是苦的命题也是基督教理论的基本内容，基督教承认并正视人间苦难的事实。从古老的《圣经》到当代的神学，一直把苦难列为严肃探讨的重大主题。世间的苦难多由人类自身的罪与邪恶造成，苦难源于人类，苦难始终伴随着人类。正因此才有了基督耶稣甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣”迹。如果换一个角度看问题，就会发现，苦难亦是铸造高尚灵魂的场所。我们无法设想，世上没有苦痛，竟会有同情和慈悲；没有苦难，竟会有坚毅和智慧；没有危险，竟会有谨慎和勇敢；没有不义，竟会有正义和仁爱。我们说，正是对苦难或恶的真正透彻的洞察，才使人悟出人生的价值所在。正是从这个层面上说人生是苦的命题不仅是佛教对人生价值的总判断，也是基督教人生观的理论基石。
四、人生的理想境界 佛教认为人生有苦无乐，人间世界是苦海，主张断灭因缘，超脱轮回，成就为佛，以涅ｐáｎ＠①为人生最高理想境界。所谓“涅ｐáｎ＠①”。就是要消除生死因果，灭除一切烦恼，达到常、乐、我、净、无欲无念的境界，从而获得最高的和永恒的幸福，佛教涅ｐáｎ＠①学说的全部含义就在于它指出了从苦中获得拯救和从流转的生死轮回中获得解脱的道路。 基督教通过对人的本质兼具人性与神性的剖折，揭示了人的内在矛盾并以此向人们指出一个最高的精神境界——超越人性、彻底复归神性、通向上帝的路径，从而达到至善的理想境界。这种至善境界其实是隶属于宗教信仰的一种道德境界。从这层意义上讲，基督教是最能使人们自觉意识到道德价值的伦理宗教。它极其推崇善良、公正、同情和友爱，其神学三德：信、望、爱在根本点上与世俗社会的伦理道德贴得更近一些。“信”即信仰，它意味着接受和献身。当宗教徒们怀着虔诚热烈的信仰，信仰神圣（或神灵）存在并呈现于世俗社会中时，就会把一种新的内涵赋予世界，从而深刻地影响人们在现实生活中的道德行为。“望”也是一种强大的道德动力。只有对未来满怀希望，认为世界的存在是美好的人，才能够趋向道德上的善，向着至善发展。而“爱”更是为了协调人内心的道德意识。基督教规定人的道德行为的唯一原则就是爱人知已。这种至高的爱指明了道德努力的目标，由信、望、爱三德所构成的现实人生与自然存在物的联合体，就达到了至善境界。 这里可以看出，基督教宣扬的这套理论带有强烈的道德色彩，显然与佛教无欲无念、不悲不喜的涅ｐáｎ＠①境界有着本质差异。它把伦理道德隶属于宗教信仰之下，以宗教信仰来赋予道德一种权威。因此它在形式上表现为一种宗教说教，但它所要解决的却是现实人生问题。故说这种伦理道德是从宗教信仰逐渐走向现实，走向世俗生活。 五、实现理想境界的途径 佛教对于达到人生理想境界的途径和方法论述很多，各派的说法也不尽一致，其中最具代表性的主张是大乘佛教的戒、定、慧三学。“戒”是指佛教为其信徒制定的戒律戒规，主要有五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。“定”指禅定，通过禅定，收心敛性，使心处于专注而不散乱的精神状态。这是为获得佛教智慧的修习功夫。“慧”，指能使修持者断除烦恼，达到解脱的佛教智慧。人们只有通过戒、定、慧三个阶段的修行，才能克服自己的贪欲和追求，跳出苦海，超脱轮回，从而进入涅ｐáｎ＠①境界。 在这个问题上，基督教与佛教也有一致之处，佛教有戒、定、慧三学，基督教有摩西十诫；佛教宣扬慈悲为怀，基督教提倡爱的精神，它认为通向天国的道路重要的在于有一颗爱心。这爱绝非一般意义上的爱，而是具有无尚价值的绝对之爱，是上帝之爱，它首先通过上帝体现出来。耶稣教导人们要“彼此相爱”［①］，甚至爱仇敌，主张“不要与恶人作对。有人打你左脸，连右脸也转过来让他打。”［②］上帝为了爱，亲自降身到人世间来体验苦难，为了爱世人而遭受着被钉十字架的屈辱，忍受着极度的痛苦和折磨，最终以自己的死亡为世人赎罪，把世人从苦难的现实中拯救出来，重享回到天国的快乐，由此可见，为了达到理想境界，佛教和基督教的理伦趋于一致了。一方面，两教都制定道德戒律以约束信徒们的行为，另一方面也是更主要的方面，则都通过宣讲道德与仁爱使人达到至高的精神境界。佛教以慈悲为怀，主张普渡众生，超度他人。基督教宣扬上帝之爱，使人得以超脱自我，都是为了佛性或神性的复归，出于使人们的灵魂得到拯救的目的。 以上所论只是以佛教和基督教几千年历史发展长河中占主流地位的思想为依据，撷取了人生观这一典型的横截面加以分析比较，探寻双方内在的统一性和差异性，以促进东西方思想文化的沟通和交流。
注释：
①《新约全书·约翰》十五章十二节
②《新约全书·马太》五章三十八节
字库未存字注释： ＠①原字般下加木 （原载《社科纵横》1996年6期 ）
作者：李少惠
http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=1087
佛教和基督教是世界两大宗教。宗教表面上似乎是以神为中心，其实人才是它们探讨的主要对象。它们对人生一系列基本问题的研究是在宗教形式下进行的。由于不同的地理、历史、文化背景，佛教与基督教在人生观上有着各自不同的理论。但是，“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。”——荣格。既然都以人为研究对象，那么，佛教与基督教的人生哲学也必然有相通、相似之处。本文试图以人的本质和本性、人生的价值、人生的理想境界以及实现理想境界的途径几方面对这两大宗教的人生哲学作一比较。
一、人的本质 关于人的本质，佛教和基督教不约而同地认为人是物质现象和精神现象的综合体。具体而言，佛教认为，人身是五蕴和合而成的生命体。五蕴是指构成人的五种要素：色、受、想、行、识。“色”指物质，既肉体；“受”指苦、乐、喜、怒等四感官生起的情；“想”指理性活动；“行”指意志活动；“识”是统一前几种活动的意识。这里色是物质现象，受、想、行、识是精神现象。故人是物质现象和精神现象的统一体。但佛教又认为五蕴是成坏无常、虚幻不实的，它们最终要分离消散，归于寂灭，人并没有一个真实的本体存在。因此，人的本质是无我，是空，即无实体。基督教也看到，精神与肉体的结合构成人自身的存在。著名的基督教神学家奥古斯丁在其论著《上帝之城》中说：“精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就是人生。”基督教神学理论认为，人是神按自己的形象造出来的，但又与神不一样。人具有两重性，一方面具有神性，有趋于真善美的无限可能性；另一方面保持着人性，有着无穷的从自我出发的欲念。这两方面在人的内心不断斗争，使人在不断的自我斗争中向前发展。基督教在这里并未否定人的现实存在，人们生活在现实社会中，同时又要力求摆脱现实社会的“有限”去寻找理想中升入天堂的“无限”，实现自己的终极目标。即它主张在肯定现世的基础上努力超越现世、超越有限的人生。当它把人性与神性的奥秘摆在人面前时，就已作出了理论归结：这一奥秘就在于不断超越自我走向上帝。由此可见，佛教与基督教的不同之处在于前者认为人是空无，就此否定人的现实存在，否弃现实社会；后者则保留了人性的方面，即肯定人的现实存在这一本质，但并不主张发展人的自然本性，而是通过对人的内心世界及其矛盾的解剖，最终超脱自我走向终极的上帝。
二、人的本性 在人的本性问题上，两教各有不同的看法。一般而言，佛教认为人的本性是清净的、善良的，只是由于种种物欲作崇，致使人的本性遭受蒙蔽走向堕落。只要人信仰神佛，加强宗教道德修养，便能去掉蒙蔽，恢复自身固有的佛性，从而在极乐世界得到永生。因此说人人都有成佛的根据和可能，禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只要直指本心，便能顿悟成佛。 如果说佛教对人性的认识是趋向善的话，那么基督教则更倾向于恶。它所谓“原罪”的教义即是说，罪恶的根源在人自身之中，人由于摆脱不了自我中心，因而有罪。其“罪”（sin）不是法律、社会意义上的违法犯罪，而是指人由于以自我为中心或耽溺于物欲当中不能自拔在精神上陷于无限痛苦的一种内心状态。这就是所谓与生俱来的“原罪”。它是邪恶的根源，正是这种罪，造成了世间深重的苦难。人类必须为此承受苦难和痛苦，由此可见，在人性问题上，善与恶可以说是佛教和基督教的基本分界点。
三、人生的价值 佛教认定人生是苦，苦就是人的命运，就是人的价值，现实世界是一种轮回，即生死和死生的流转，这种流转的本质就是苦。因而人的生命、生存、生活都是一种痛苦。所谓苦，不是专指感情上或肉体上的痛苦，而是泛指精神上的烦忧。佛教从变化、流动中看世界，宣扬人生无常，强调人及其所处的环境都处于不断变化的过程中，人根本无法把握自己、主宰自己，人在世上有苦无乐，只有彻底否定现世，才能跳出这轮回之苦。佛教把苦分为八类，即主苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。生老病死作为人的生理规律不可变更，却也由此揭示了人生的全部过程就是连续产生无尽痛苦的过程；人的情感喜好和欲望也必然给人带来种种痛苦。人的主观欲望总是与不断变化的客观现实形成冲突，由此造成矛盾痛苦的人生。佛教还把人生之苦扩大化，宣扬人生的过去、现在和未来三世皆苦，人世间犹如无边苦海，芸芸众生沉沦在茫茫苦海之中，受尽苦难与折磨。 同样，人生是苦的命题也是基督教理论的基本内容，基督教承认并正视人间苦难的事实。从古老的《圣经》到当代的神学，一直把苦难列为严肃探讨的重大主题。世间的苦难多由人类自身的罪与邪恶造成，苦难源于人类，苦难始终伴随着人类。正因此才有了基督耶稣甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣”迹。如果换一个角度看问题，就会发现，苦难亦是铸造高尚灵魂的场所。我们无法设想，世上没有苦痛，竟会有同情和慈悲；没有苦难，竟会有坚毅和智慧；没有危险，竟会有谨慎和勇敢；没有不义，竟会有正义和仁爱。我们说，正是对苦难或恶的真正透彻的洞察，才使人悟出人生的价值所在。正是从这个层面上说人生是苦的命题不仅是佛教对人生价值的总判断，也是基督教人生观的理论基石。
四、人生的理想境界 佛教认为人生有苦无乐，人间世界是苦海，主张断灭因缘，超脱轮回，成就为佛，以涅ｐáｎ＠①为人生最高理想境界。所谓“涅ｐáｎ＠①”。就是要消除生死因果，灭除一切烦恼，达到常、乐、我、净、无欲无念的境界，从而获得最高的和永恒的幸福，佛教涅ｐáｎ＠①学说的全部含义就在于它指出了从苦中获得拯救和从流转的生死轮回中获得解脱的道路。 基督教通过对人的本质兼具人性与神性的剖折，揭示了人的内在矛盾并以此向人们指出一个最高的精神境界——超越人性、彻底复归神性、通向上帝的路径，从而达到至善的理想境界。这种至善境界其实是隶属于宗教信仰的一种道德境界。从这层意义上讲，基督教是最能使人们自觉意识到道德价值的伦理宗教。它极其推崇善良、公正、同情和友爱，其神学三德：信、望、爱在根本点上与世俗社会的伦理道德贴得更近一些。“信”即信仰，它意味着接受和献身。当宗教徒们怀着虔诚热烈的信仰，信仰神圣（或神灵）存在并呈现于世俗社会中时，就会把一种新的内涵赋予世界，从而深刻地影响人们在现实生活中的道德行为。“望”也是一种强大的道德动力。只有对未来满怀希望，认为世界的存在是美好的人，才能够趋向道德上的善，向着至善发展。而“爱”更是为了协调人内心的道德意识。基督教规定人的道德行为的唯一原则就是爱人知已。这种至高的爱指明了道德努力的目标，由信、望、爱三德所构成的现实人生与自然存在物的联合体，就达到了至善境界。 这里可以看出，基督教宣扬的这套理论带有强烈的道德色彩，显然与佛教无欲无念、不悲不喜的涅ｐáｎ＠①境界有着本质差异。它把伦理道德隶属于宗教信仰之下，以宗教信仰来赋予道德一种权威。因此它在形式上表现为一种宗教说教，但它所要解决的却是现实人生问题。故说这种伦理道德是从宗教信仰逐渐走向现实，走向世俗生活。 五、实现理想境界的途径 佛教对于达到人生理想境界的途径和方法论述很多，各派的说法也不尽一致，其中最具代表性的主张是大乘佛教的戒、定、慧三学。“戒”是指佛教为其信徒制定的戒律戒规，主要有五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。“定”指禅定，通过禅定，收心敛性，使心处于专注而不散乱的精神状态。这是为获得佛教智慧的修习功夫。“慧”，指能使修持者断除烦恼，达到解脱的佛教智慧。人们只有通过戒、定、慧三个阶段的修行，才能克服自己的贪欲和追求，跳出苦海，超脱轮回，从而进入涅ｐáｎ＠①境界。 在这个问题上，基督教与佛教也有一致之处，佛教有戒、定、慧三学，基督教有摩西十诫；佛教宣扬慈悲为怀，基督教提倡爱的精神，它认为通向天国的道路重要的在于有一颗爱心。这爱绝非一般意义上的爱，而是具有无尚价值的绝对之爱，是上帝之爱，它首先通过上帝体现出来。耶稣教导人们要“彼此相爱”［①］，甚至爱仇敌，主张“不要与恶人作对。有人打你左脸，连右脸也转过来让他打。”［②］上帝为了爱，亲自降身到人世间来体验苦难，为了爱世人而遭受着被钉十字架的屈辱，忍受着极度的痛苦和折磨，最终以自己的死亡为世人赎罪，把世人从苦难的现实中拯救出来，重享回到天国的快乐，由此可见，为了达到理想境界，佛教和基督教的理伦趋于一致了。一方面，两教都制定道德戒律以约束信徒们的行为，另一方面也是更主要的方面，则都通过宣讲道德与仁爱使人达到至高的精神境界。佛教以慈悲为怀，主张普渡众生，超度他人。基督教宣扬上帝之爱，使人得以超脱自我，都是为了佛性或神性的复归，出于使人们的灵魂得到拯救的目的。 以上所论只是以佛教和基督教几千年历史发展长河中占主流地位的思想为依据，撷取了人生观这一典型的横截面加以分析比较，探寻双方内在的统一性和差异性，以促进东西方思想文化的沟通和交流。
注释：
①《新约全书·约翰》十五章十二节
②《新约全书·马太》五章三十八节
字库未存字注释： ＠①原字般下加木 （原载《社科纵横》1996年6期 ）
作者：李少惠
http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=1087
什么令到我们会回忆？
Upatissa
到底是什么东西可以令我们回忆？变化无常无我的五蕴身心？既然五蕴本身只是个流迁不息的现象，但是为什么这个现象可以录取我们过去的记忆和经验？须不须要有个HARDISK之类的东西存在，记忆（业力）才得以保留？
主体的存有是困扰佛教的一个大课题，没有主体何来解脱轮回？记忆如何保存不失？ 如何保有记忆，这在部派佛教是一个争议课题，谈这个课题或许无法让我们解脱，不过它可以帮助我们理解一般人的自性见和佛菩萨的缘起无自性见的区别。如依佛教来看，事物的认知是如此。
根，境，识三和合而生触，然后生起受想行识等心所功能。如依一般人的认识，诸法是无常的，业当然也是刹那生灭，三和合而生触既刹那灭了，意识的认知了别也刹那就过去了，果真如此，记忆如何保存和连贯起来呢？再往后推，业力只要不经受报，只要还在轮回，它是不会消失的。既然如此，如何说业力是无常呢？再想得深入一点，如果诸行是无常，诸法是无我，那到底谁在轮回？没有主体，因果业报如何公正？。。。等等。。。当然还有很多问题诸如色法分析到最后又没有极微？时间分析到最后又没有刹那？等等。
还有在世人的思维里，佛法的无常无我对他们来说，是很难明白的。比如说无我，轮回业力说是奥义书以来共印度一切宗教的学说。在旧有的印度轮回业力说，本身就预设了一个永恒不变的主体，如果没有这个主体，谁在轮回解脱？谁在承担因果？业力/记忆如何确保不失？同理的，无常说：如果没有常，那么造业者和受业者之间如何联系？业和果如何联系？如果有联系，那就是“常“而不是“无常“了。同理的，如果是无常，如何去把记忆连接起来？如果是无我，是什么“东西“把这个记忆保留起来？这样的种种问题，部派佛教/龙树后的大乘佛教面对外道的责难时，不得不提出种种理论来说：上座部提出“有分心“，犊子部公开主张由“不可说我“- 补特加罗；化地部发展“穷生死蕴“和唯识学的阿赖耶识等等。这些都是因为有自性见而产生的问题。
以上种种问题都是对缘起无常无我没有深入的理解而产生种种的困惑，套用中观佛教的术语就是“自性见“。因为在他们的概念中，认为一定要有一个“独立的个体“，你可以把它叫做识，灵魂，我等，才可以保留种种的记忆。而且这个主体还必须是不变的，A永远是A, 不可以变成B , 如若不然，A的记忆就变成B的记忆了。针对这些人，我们可以采取以子之矛，攻子之盾的方法，指出它思维上的错误比如
1． 色法-有没有极微/基本粒子？如有，极微还能在剖分吗？如果可以，就不是极微。如果不能，也不能叫极微了，因为它已经失去色法的特性- 质碍。由此可见，极微是靠思维的分析得来的。
2． 时间-有没有刹那？如有，刹那还能在剖分吗？如果可以，就不是刹那，因为还不是时间上的最小单位。刹那如果不能剖分，刹那就不是时间了，因为时间的特质是迁流不息，有迁流，就表示还可以在剖分，由此可见，时间是三世（过去，现在，未来）延续而相依相待的。由此可见，所谓独立不变的“刹那“也是靠思维的分析得来的
3． 主体-有没有独立不变的主体？如果有，就不会有业的“造作“。造作：存有上是从没有到有；时间上是从过去到未来；空间上是从此到彼。可以说，一有造作-业，在空间，时间，运动，存有上就会有所改变，这当然是无常而不是常了。
4． 最后我们回到主题，如果诸法无常，记忆如何保留不失？其实我们可以反问回他：诸法如果是常，如何有记忆？大脑的容量如果是保持不变的话，我们如何去记忆事物呢？记忆这个字眼本身就带有无常的意义，因为无常，我们的大脑才可以不断的保留一直在发生的事情。所以有一个常恒不变的主体，是不可能有记忆的，因为有记忆就有改变。
那么造业的A和未来受报的B, 他的业力/记忆，彼此之间如何连系？
这个问题本身有个盲点：就是一般人认为造业的A和受报的B都是独立的个体，所以才会认为A和B是没有关联，这是以自性见来探讨这个问题。如果能够认识到A和B都是缘起所生，无论是造业还是受报的个体都是因缘组合，身心不断的变化，如何去找一个独立的实体？所以只要我们不把A和B当着独立的个体, 而是缘起所生，无有自性，就不会有记忆如何连贯的问题了。如果站在自性的角度来看，记忆需要有个主体来连贯以确保她不断，因为他们把A和B当着是两个完全不相关的独立个体。A&B既然不是相依相待，是independent，那么为了连接A&B，不得不假设有一个不变的主体来连贯A&B。但是站在缘起的角度来看，A&B是相依相待，是dependent的。所以以缘起无我/性空的角度来看，没有必要去假设一个主体来连贯业力，记忆，轮回。缘起的相依相待，本身已经具备连贯的特质了。
龙树深深明白佛陀所讲的缘起法，所以能够从缘起的世间/存在，透视一切法都是相依相待，无自性空，所以中观佛教徒是不会去探讨“任何和终极实在相关“这类无意义十四无记等的问题。中论讲到最后其实也是提醒我们不要以自性见去看世间，要以缘起无自性空来看世间。
中观佛教往往在面对这些问题时，会指出我们思维的盲点：以自性见来看世间是错的，必然落入两边（生灭，断常，来去，一异）；唯有缘起无自性空，才能跳出极端的两边！！五蕴身心是因缘组合，是随着因缘而慢慢形成，灭去。在这过程中，还会有更多的因缘结合，出现更多的变化。色身不断新陈代谢，心所不断的刹那生灭，在这个底下，身心是无常的，没有自性，只有相对安稳的个体。如果能够认识到造业者-A和受报者-B都是缘起所生，不是毫不相干的独立个体，两个相对安稳的个体都是dependent的，而不是independent的。既然是dependent的，造业者-A和受报者-B就不会有记忆如何连贯的问题了。因缘所生法，在生住异灭的过程中，还是有他相对的稳定性，（经中每每形容成不常不断）所以可以保留业力和记忆的空间。由于是相对安稳的，所以还是符合无常无我的原则。HARDISK之说，如果不小心，就会落入外道的我而变成“变相“的无我说了。不是不可以用，而是在用的过程中，如何符合缘起的无常无我法则？这是重点。
结论：须不须要有个HARDISK/主体之类的东西存在，记忆才得以保留？这个HARDISK/主体可以是“有分心“，“不可说我“-“穷生死蕴“，阿赖耶识，细意识等。我以为，以缘起性空来看，这是不一定的。之所以有HARDISK/轮回主体之说，是因为他们从自性有的角度来看，而龙树从缘起的世间/存在，透视一切法都是无自性空，能够明白有轮回的现象而没有作者/主体。我以为依缘起性空的正见，记忆/业力的保留不一定要去预设有个HARDISK。HARDISK这个答案可能引申出根多的问题如HARDISK在哪里？五蕴之内还是五蕴之外？本有还是后有？HARDISK是本来有记忆/清净还是本来没有记忆/不清净？这样的问题没完没了，刚好落入龙树/原始佛典所讲的十四无记-任何和终极实在相关“这类无意义的问题
到底是什么东西可以令我们回忆？变化无常无我的五蕴身心？既然五蕴本身只是个流迁不息的现象，但是为什么这个现象可以录取我们过去的记忆和经验？须不须要有个HARDISK之类的东西存在，记忆（业力）才得以保留？
主体的存有是困扰佛教的一个大课题，没有主体何来解脱轮回？记忆如何保存不失？ 如何保有记忆，这在部派佛教是一个争议课题，谈这个课题或许无法让我们解脱，不过它可以帮助我们理解一般人的自性见和佛菩萨的缘起无自性见的区别。如依佛教来看，事物的认知是如此。
根，境，识三和合而生触，然后生起受想行识等心所功能。如依一般人的认识，诸法是无常的，业当然也是刹那生灭，三和合而生触既刹那灭了，意识的认知了别也刹那就过去了，果真如此，记忆如何保存和连贯起来呢？再往后推，业力只要不经受报，只要还在轮回，它是不会消失的。既然如此，如何说业力是无常呢？再想得深入一点，如果诸行是无常，诸法是无我，那到底谁在轮回？没有主体，因果业报如何公正？。。。等等。。。当然还有很多问题诸如色法分析到最后又没有极微？时间分析到最后又没有刹那？等等。
还有在世人的思维里，佛法的无常无我对他们来说，是很难明白的。比如说无我，轮回业力说是奥义书以来共印度一切宗教的学说。在旧有的印度轮回业力说，本身就预设了一个永恒不变的主体，如果没有这个主体，谁在轮回解脱？谁在承担因果？业力/记忆如何确保不失？同理的，无常说：如果没有常，那么造业者和受业者之间如何联系？业和果如何联系？如果有联系，那就是“常“而不是“无常“了。同理的，如果是无常，如何去把记忆连接起来？如果是无我，是什么“东西“把这个记忆保留起来？这样的种种问题，部派佛教/龙树后的大乘佛教面对外道的责难时，不得不提出种种理论来说：上座部提出“有分心“，犊子部公开主张由“不可说我“- 补特加罗；化地部发展“穷生死蕴“和唯识学的阿赖耶识等等。这些都是因为有自性见而产生的问题。
以上种种问题都是对缘起无常无我没有深入的理解而产生种种的困惑，套用中观佛教的术语就是“自性见“。因为在他们的概念中，认为一定要有一个“独立的个体“，你可以把它叫做识，灵魂，我等，才可以保留种种的记忆。而且这个主体还必须是不变的，A永远是A, 不可以变成B , 如若不然，A的记忆就变成B的记忆了。针对这些人，我们可以采取以子之矛，攻子之盾的方法，指出它思维上的错误比如
1． 色法-有没有极微/基本粒子？如有，极微还能在剖分吗？如果可以，就不是极微。如果不能，也不能叫极微了，因为它已经失去色法的特性- 质碍。由此可见，极微是靠思维的分析得来的。
2． 时间-有没有刹那？如有，刹那还能在剖分吗？如果可以，就不是刹那，因为还不是时间上的最小单位。刹那如果不能剖分，刹那就不是时间了，因为时间的特质是迁流不息，有迁流，就表示还可以在剖分，由此可见，时间是三世（过去，现在，未来）延续而相依相待的。由此可见，所谓独立不变的“刹那“也是靠思维的分析得来的
3． 主体-有没有独立不变的主体？如果有，就不会有业的“造作“。造作：存有上是从没有到有；时间上是从过去到未来；空间上是从此到彼。可以说，一有造作-业，在空间，时间，运动，存有上就会有所改变，这当然是无常而不是常了。
4． 最后我们回到主题，如果诸法无常，记忆如何保留不失？其实我们可以反问回他：诸法如果是常，如何有记忆？大脑的容量如果是保持不变的话，我们如何去记忆事物呢？记忆这个字眼本身就带有无常的意义，因为无常，我们的大脑才可以不断的保留一直在发生的事情。所以有一个常恒不变的主体，是不可能有记忆的，因为有记忆就有改变。
那么造业的A和未来受报的B, 他的业力/记忆，彼此之间如何连系？
这个问题本身有个盲点：就是一般人认为造业的A和受报的B都是独立的个体，所以才会认为A和B是没有关联，这是以自性见来探讨这个问题。如果能够认识到A和B都是缘起所生，无论是造业还是受报的个体都是因缘组合，身心不断的变化，如何去找一个独立的实体？所以只要我们不把A和B当着独立的个体, 而是缘起所生，无有自性，就不会有记忆如何连贯的问题了。如果站在自性的角度来看，记忆需要有个主体来连贯以确保她不断，因为他们把A和B当着是两个完全不相关的独立个体。A&B既然不是相依相待，是independent，那么为了连接A&B，不得不假设有一个不变的主体来连贯A&B。但是站在缘起的角度来看，A&B是相依相待，是dependent的。所以以缘起无我/性空的角度来看，没有必要去假设一个主体来连贯业力，记忆，轮回。缘起的相依相待，本身已经具备连贯的特质了。
龙树深深明白佛陀所讲的缘起法，所以能够从缘起的世间/存在，透视一切法都是相依相待，无自性空，所以中观佛教徒是不会去探讨“任何和终极实在相关“这类无意义十四无记等的问题。中论讲到最后其实也是提醒我们不要以自性见去看世间，要以缘起无自性空来看世间。
中观佛教往往在面对这些问题时，会指出我们思维的盲点：以自性见来看世间是错的，必然落入两边（生灭，断常，来去，一异）；唯有缘起无自性空，才能跳出极端的两边！！五蕴身心是因缘组合，是随着因缘而慢慢形成，灭去。在这过程中，还会有更多的因缘结合，出现更多的变化。色身不断新陈代谢，心所不断的刹那生灭，在这个底下，身心是无常的，没有自性，只有相对安稳的个体。如果能够认识到造业者-A和受报者-B都是缘起所生，不是毫不相干的独立个体，两个相对安稳的个体都是dependent的，而不是independent的。既然是dependent的，造业者-A和受报者-B就不会有记忆如何连贯的问题了。因缘所生法，在生住异灭的过程中，还是有他相对的稳定性，（经中每每形容成不常不断）所以可以保留业力和记忆的空间。由于是相对安稳的，所以还是符合无常无我的原则。HARDISK之说，如果不小心，就会落入外道的我而变成“变相“的无我说了。不是不可以用，而是在用的过程中，如何符合缘起的无常无我法则？这是重点。
结论：须不须要有个HARDISK/主体之类的东西存在，记忆才得以保留？这个HARDISK/主体可以是“有分心“，“不可说我“-“穷生死蕴“，阿赖耶识，细意识等。我以为，以缘起性空来看，这是不一定的。之所以有HARDISK/轮回主体之说，是因为他们从自性有的角度来看，而龙树从缘起的世间/存在，透视一切法都是无自性空，能够明白有轮回的现象而没有作者/主体。我以为依缘起性空的正见，记忆/业力的保留不一定要去预设有个HARDISK。HARDISK这个答案可能引申出根多的问题如HARDISK在哪里？五蕴之内还是五蕴之外？本有还是后有？HARDISK是本来有记忆/清净还是本来没有记忆/不清净？这样的问题没完没了，刚好落入龙树/原始佛典所讲的十四无记-任何和终极实在相关“这类无意义的问题
印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨（二）
Upatissa
对于佛教界中这种把涅磐实体化而引申到常见与断见的问题，般若经学者与龙树提出了非常正确的观点来加以对治：
般若经：我说佛道如幻如梦，我说涅磐亦如幻如梦;若当有法胜于涅磐者，我说亦复如幻如梦
龙树菩萨说：：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，毫无厘差别。”（《中观论颂》〈观涅槃品〉）
般若经学者与龙树批判那些把涅磐实体化/客观化的圣哲，认为他们所谓的涅磐（如梵，天国，部派佛教的无余涅磐）是如幻如梦，是子无虚有的，就算是任何一法能够胜过这种实体化的涅磐/梵，他也只是人类内心对于理想世界的反射，是虚幻的。在这里，被否定的涅磐是已经实体化的“涅磐“，而不是指圣者彻底灭除内心的烦恼而达到苦的熄灭的境界。那些把涅磐实体化的人，把涅磐想象为一个绝对自由的理想世界/无为法；与相对，无常，苦的现实世界/有为法形成了极端的对立。由于现实/轮回/有为世界是那么的不圆满，无为世界是那么的绝对自由，圆满，内心自然而然会向往彼岸/无为，而厌倦/逃避相对的有为世界，这是古印度厌世思潮出现的主要原因。为了批判这种思想，龙树菩萨说：涅槃与世间，是没有分别的。所谓苦的止息，（佛法中真正涅磐的定义）并不是在死后遥远的他方世界，而是在现实，轮回，有为的世界，就可以体证。
就像空小经所描述的修行观一样，行者内心从舍弃/远离欲界，而慢慢得到了色界，无色界的四禅八定。（而不是到达到客观存在的三界）到了无想定时，发现到这也是缘起所生，是无常，是苦，是无我，内心彻底放弃对于自我以及禅修境界的执取，苦也就彻底消灭-证了涅磐。解脱后的圣者，也还是在世间过着涅磐生活，而不是脱离三界/轮回，进入另一种空间。行者从修行到涅磐以及涅磐以后，都没有离开过世间/有为世界。所以龙树说：涅槃与世间，是没有分别的
印顺导师：涅磐非一般人所觉，佛要引导众生去体证他，所以对生死说涅磐。说生死是无常的、苦痛的、不净的、非自由的，涅磐是自由的、快乐的、清净的、不生不灭的；说生死是虚妄的，涅磐是真实的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行，要出生死入涅磐。将此有彼有、此生彼生的因果联系，扭转来到达此无彼无、此灭彼灭。然一分学者，不能体达佛说的真意，生起执着，认为有三界可出，有涅磐可求；以为生死外别有那善的、乐的、常的涅磐。这不能代表佛说的涅磐。
结论：笔者觉得原始佛教所提出的涅磐思想，重在于“心境“上，而不是把涅磐客观化/实体化，想象为涅磐是相对于“有为世界“的“无为世界“，后者必然要引申出14无记的形而上问题。如果我们坚决的把涅磐摆正在“灭除内心的烦恼“，在学佛的过程中，就不会落入厌世，急于摆脱现实世界，断灭的陷阱（只有把涅磐摆在脱离“三界/轮回世界,才会有这种思想）。从而能够做到净化内心的烦恼时，也不忘净化/建设现实世界，消除了奥义书以来，沙门主义的厌世思想文化。没有了后者，后起的大乘佛教也就失去了其对于传统佛教的对治意义，当然也就没有后来走向唯心，神秘，常见的后期大乘佛教与，堕落的秘密大乘。这是佛教界的大课题，我也只是提出个人观点，主要是站在宗教立场上来诠释，全面性／深度的引经据典及学术上的论证，恐怕暂时没有能力，不过我会用南传及北传阿含经所共有的布吒婆楼经来加以论证.
对于佛教界中这种把涅磐实体化而引申到常见与断见的问题，般若经学者与龙树提出了非常正确的观点来加以对治：
般若经：我说佛道如幻如梦，我说涅磐亦如幻如梦;若当有法胜于涅磐者，我说亦复如幻如梦
龙树菩萨说：：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，毫无厘差别。”（《中观论颂》〈观涅槃品〉）
般若经学者与龙树批判那些把涅磐实体化/客观化的圣哲，认为他们所谓的涅磐（如梵，天国，部派佛教的无余涅磐）是如幻如梦，是子无虚有的，就算是任何一法能够胜过这种实体化的涅磐/梵，他也只是人类内心对于理想世界的反射，是虚幻的。在这里，被否定的涅磐是已经实体化的“涅磐“，而不是指圣者彻底灭除内心的烦恼而达到苦的熄灭的境界。那些把涅磐实体化的人，把涅磐想象为一个绝对自由的理想世界/无为法；与相对，无常，苦的现实世界/有为法形成了极端的对立。由于现实/轮回/有为世界是那么的不圆满，无为世界是那么的绝对自由，圆满，内心自然而然会向往彼岸/无为，而厌倦/逃避相对的有为世界，这是古印度厌世思潮出现的主要原因。为了批判这种思想，龙树菩萨说：涅槃与世间，是没有分别的。所谓苦的止息，（佛法中真正涅磐的定义）并不是在死后遥远的他方世界，而是在现实，轮回，有为的世界，就可以体证。
就像空小经所描述的修行观一样，行者内心从舍弃/远离欲界，而慢慢得到了色界，无色界的四禅八定。（而不是到达到客观存在的三界）到了无想定时，发现到这也是缘起所生，是无常，是苦，是无我，内心彻底放弃对于自我以及禅修境界的执取，苦也就彻底消灭-证了涅磐。解脱后的圣者，也还是在世间过着涅磐生活，而不是脱离三界/轮回，进入另一种空间。行者从修行到涅磐以及涅磐以后，都没有离开过世间/有为世界。所以龙树说：涅槃与世间，是没有分别的
印顺导师：涅磐非一般人所觉，佛要引导众生去体证他，所以对生死说涅磐。说生死是无常的、苦痛的、不净的、非自由的，涅磐是自由的、快乐的、清净的、不生不灭的；说生死是虚妄的，涅磐是真实的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行，要出生死入涅磐。将此有彼有、此生彼生的因果联系，扭转来到达此无彼无、此灭彼灭。然一分学者，不能体达佛说的真意，生起执着，认为有三界可出，有涅磐可求；以为生死外别有那善的、乐的、常的涅磐。这不能代表佛说的涅磐。
结论：笔者觉得原始佛教所提出的涅磐思想，重在于“心境“上，而不是把涅磐客观化/实体化，想象为涅磐是相对于“有为世界“的“无为世界“，后者必然要引申出14无记的形而上问题。如果我们坚决的把涅磐摆正在“灭除内心的烦恼“，在学佛的过程中，就不会落入厌世，急于摆脱现实世界，断灭的陷阱（只有把涅磐摆在脱离“三界/轮回世界,才会有这种思想）。从而能够做到净化内心的烦恼时，也不忘净化/建设现实世界，消除了奥义书以来，沙门主义的厌世思想文化。没有了后者，后起的大乘佛教也就失去了其对于传统佛教的对治意义，当然也就没有后来走向唯心，神秘，常见的后期大乘佛教与，堕落的秘密大乘。这是佛教界的大课题，我也只是提出个人观点，主要是站在宗教立场上来诠释，全面性／深度的引经据典及学术上的论证，恐怕暂时没有能力，不过我会用南传及北传阿含经所共有的布吒婆楼经来加以论证.
Saturday, March 21, 2009
印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨（三）
Upatissa
以布吒婆楼经来论证实体化涅磐与自我的虚幻上文提到人类由于从现实世界而体会到现象界（有为法）的无常，苦，不圆满，不自由而期待能够达到理想绝对的世界（无为世界）。这种对于对于理想世界的期待如果向外反射就是期待死后能够到达不生不灭的永恒快乐的世界。
在基督教来讲，就是天国；
老子来讲，就是“道“；
在古印度来讲，就是大梵天国；
对于奥义书学者（吠檀多）来讲就是回归“梵“；
耆那教是小我回归大我；
在原始佛教来讲，虽然没有如婆罗门教般提出“梵“的作为涅磐的世界，不过也明确提到了涅磐就是“脱离无常，苦的轮回“。
他们都把这种理想世界（天堂/涅磐）实体化，认为客观世界存在着这样的“空间“。如果向内反射就会认为有个常乐主宰的自我，这种自我是本性清静。基督教说是灵魂，婆罗门家/奥义书学者认为是神我atman，耆那教说是命我，有的佛教徒称其为如来藏我等等。无论是不生不灭的永恒世界还是常乐主宰的自我，都是非缘起的，所以是自有的，本有的，永恒的，快乐的，没有苦痛的，绝对自由自主的，完全幸福，圆满，圣洁与究竟清静的。从以下布吒婆楼经来看，佛陀暗示了这种非缘起的永恒世界与自我的虚幻性。
布吒婆楼经 DN09 Potthapadasuttam http://dhamma.meibu.com/books/Tipitaka/Sutta-Pitaka/1109_Po~t~thapaadasutta.htm
本经相当于汉译长阿含卷第二八之布吒婆楼经(大正藏一)。 其內容為二分之說法：於第一分，主要是想為中心，而其生滅一多、想與智、想與我為問題；於第二分，宣示我得即我之正解決，兩分之終與始，有加上佛所說法之決定記與不決定記。其内容为二分之说法：于第一分，主要是想为中心，而其生灭一多、想与智、想与我为问题；于第二分，宣示我得即我之正解决，两分之终与始，有加上佛所说法之决定记与不决定记。 若依照此經，想是有因有緣，依學習而有其生滅，以此之生滅說及想滅智定。若依照此经，想是有因有缘，依学习而有其生灭，以此之生灭说及想灭智定。 其次進入想與我的關係。其次进入想与我的关系。 於外道甚難瞭解此二者之關係，暗示勸入佛道，更有關當時之問題的世界之常無常、有限無限，命與身之同異，如來之死後等事，於解脫無關係而為不決定記；折伏外道之我的常樂說，宣示我得及依滅的功德，以明一切皆有因有緣的。于外道甚难了解此二者之关系，暗示劝入佛道，更有关当时之问题的世界之常无常、有限无限，命与身之同异，如来之死后等事，于解脱无关系而为不决定记；折伏外道之我的常乐说，宣示我得及依灭的功德，以明一切皆有因有缘的。
。。。。三四 布吒婆楼!有一类之沙门、婆罗门，如是见、如是主张：“我于死后，为一向安乐、无病。”如是，我访彼等，问曰：“诸友!汝等如是主张、如是见，云：“我于死后，为一向安乐、无病。”是真实否?”我如是言时，彼等实然承认。我更问彼等曰：“诸友！然者，汝等事实知、见世界一向安乐耶?”如是问时，彼等言：“不然。”我又问彼等曰：“诸友!然者，汝等更知觉一夜或一日、半夜或半日，有一向安乐之我耶?如是问时，彼等言：“不然。”我又问彼等曰：“诸友！然者，汝等如是知此是道、道迹，为实现一向安乐之世界耶?”如是问时，彼等言：“不然。”我又问彼等曰：“诸友!然者，汝等曾闻彼诸天神生一向安乐世界之说示音声””“诸尊！为实现一向安乐世界而行善业;诸尊!是正道行者，所以者何? 诸尊!我等所行正道，如是生一向安乐之世界”耶?”如是问时，彼等言：“不然。”布吒婆楼!汝意云何?彼等沙门、婆罗门之所说，是否真实耶?。。。。。
（汉译长阿含卷第二八之布吒婆楼经梵志！或有沙門、婆羅門於一處世間一向說樂，我語彼言：『汝等審說一處世間一向樂(120)耶？』彼報我言：『如是。』我又說彼言：『汝知見一處世間一向樂耶？』彼答我言：『不知不見。』我復語彼言：『一處世間諸天一向樂(121) 如曾見否？』彼報我言：『不知不見。』，又問彼言：『彼一處世間諸天，汝頗共坐起言語，精進修定不耶？』答我言：『不。』我又問彼言：『彼一處世間諸天一向樂者，頗曾來語汝言，汝所行質直，當生彼一向樂天；我以所行質直，故得生彼共受樂耶？』彼答我言：『不也。』我又問彼言：『汝能於己身起心化作他四大身，身體具足，諸根無闕不？』彼答我言：『不能。』云何，梵志！彼沙門、婆羅門所言為是誠實？為應法不？」
白话意译：布吒婆楼，有些沙门与婆罗门这样主张：他们说人死后，自我/灵魂将会永远的安乐，无病。我去与他们确认，问道：你们是否说人死后，自我/灵魂将会永远的安乐，无病。？他们回答是。我进一步问到：你们当中是否有人真实地知道，看过只有快乐而没有痛苦的世界？沙门与婆罗门答道：没有。（在这里，佛陀暗喻否定了有个外在永恒快乐的世界存在）我又再问：你们是否清清楚楚地经验到，感觉到永恒快乐的“自我“？哪怕是一天一夜，半天半夜？沙门与婆罗门答道：没有。（在这里，佛陀暗喻没有永恒快乐的自我存在）然后我再问他们：你们现在所用的修行方法，能不能让永恒快乐的“世界“（天国，梵，实体化的绝对理想世界）实践？沙门与婆罗门答道：没有。。最后，我再问他们：有没有听过那些往生在永恒快乐的“世界“的天神门这样说：世间的人啊，你要多多行善并努力的修行，以便可以来到这个永远快乐，没有痛苦的世界。因为我们已经这样的修行了，所以才来到这个常乐的世界。沙门与婆罗门答道：没有。布吒婆楼，你仔细的思考，这些沙门，婆罗门的说法有根据吗？布吒婆楼答道“没有
佛陀过后举出两个比喻来说明这种实体化的自我与彼岸的虚幻，空无。
1．爱上一个从来没有见过，听过，不知道是谁的漂亮姑娘。
三五犹如有人如是言：“我于此国，求、爱彼国中之第一美女。”而众人对彼言：“然，友!汝于此国，求、爱彼国中之第一美女者，汝所谓国中之第一美女，汝当知是刹帝利女、婆罗门女、吠舍女、或首陀罗女焉?”如是言时，彼言：“不也。”又有众对彼言：“友!汝若求、爱彼国中之第一美女者，汝当知彼国中第一美是如何名、如何姓耶?又彼女身是高、矮或中耶?皮肤是青黑、真黑、或黄金色耶?彼住村里、乡镇、或城市耶?”如是问时，彼言：“不也。”又有诸人问彼曰：“友!汝不知、不见，而汝求、爱其人耶?”如是问时，彼言：“然也。”布吒婆楼!汝意云何?此人如是之所说，无不合于事实耶?” “世尊!此人如是之所说，确实不合于事实。” 佛告梵志。如有人言。我与彼端正女人交通。称赞淫女。余人问言。汝识彼女不。为在何处。东方．西方．南方．北方耶。答曰。不知。又问。汝知彼女所止土地．城邑．村落不。答曰。不知。又问。汝识彼女父母及其姓字不。答曰。不知。又问。汝知彼女为剎利女。为是婆罗门．居士．首陀罗女耶。答曰。不知。又问。汝知彼女为长短．粗细．黑白．好丑耶。答曰。不知。云何。梵志。此人所说为诚实不 答曰。不也
白话意译：佛陀举比喻而言： 布吒婆楼，这就好像有一个男人说，我非常爱慕并希望追求这个国家的第一美女。可是当众人问他： 这位第一美女是谁？她是属于武士阶级？婆罗门？平民？贱民？这个男人回答：我不知道。再問他：「这个女人姓什么？名什么？她的身材是高、是矮或中等？她的皮肤是黑色、白色或者黃色？她住在那里？乡村？市镇？城市？这个男人回答：我不知道。众人答道：「你的意思是说，你所愛慕並追求的第一美女是一个你从来不知道又没见过的姑娘吗？这个男人回答：对的。佛陀：布吒婆楼！你认为这个男人所讲的符合事实吗？布吒婆楼：这个男人所讲的不符合事实 在这里，这位第一美女就是沙门/婆罗门苦行者所认为的自我与彼岸，他们深深的爱上并追求这个自我与彼岸，可是从来没有一个沙门/婆罗门苦行者真正的看过，经验过这些自我与彼岸。这是讽刺沙门/婆罗门苦行者所追求的自我与彼岸是虚幻的，不存在的。这个比喻很有意思，因为龙树也曾经用类似的例子来否定实体化的自我与彼岸/涅磐的存在。龙树用石女孩作为比喻。 石女孩：不能怀孕的女人所生的孩子。龙树批判外道所追求的自我/涅磐就像石女孩一样，是虚幻的，子无虚有的。
2．把梯子放在一个从来没有见过，听过，不知道在那里的高楼。
佛陀的兴致似乎特别好，又再举另外一个比喻来承托自我与彼岸的虚幻：
三七 “布吒婆楼!犹如于此有人，为登上高楼，于四大道作楷梯，人来问彼曰：“然，友!汝为登上高楼，而作楷梯，汝确知其高楼是在东方、西方、北方或南方耶?其高楼是高、低或中耶?”如是言时，彼答：“不然。”又问彼曰：“友!然者，汝不知、见其高楼，汝则为登其楼而作楷梯耶?”如是言时，彼答：“然也。”布吒婆楼!汝意云何?此人如是之所说，合于事实耶?” “世尊!彼人如是之所说，不合于事实。” 梵志。彼沙门．婆罗门亦复如是。无有真实。梵志。犹如有人立梯空地。余人问言。立梯用为。答曰。我欲上堂。又问。堂何所在。答曰。不知。云何。梵志。彼立梯者岂非虚妄耶 答曰。如是。彼实虚妄 佛言。诸沙门．婆罗门亦复如是。虚妄无实白话意译：布吒婆楼!这就好像有一个人，为了登上一座高楼，拿了一个梯子到十字路口。路人经过问他：你要攀登的高楼在那里？东方、西方、北方或者南方?这个人回答说：不知道因此，路人进一步问他：你是否要将这个梯子放在一个你从来不知道，也没有见过的高楼？这个人回答说：是的佛陀：布吒婆楼！你认为这个男人所讲的符合事实吗？布吒婆楼：这个男人所讲的不符合事实在这里，高楼就是沙门/婆罗门苦行者所追求的彼岸/涅磐/天国，可是从来没有一个沙门/婆罗门苦行者真正的看过，经验过，到过这些实体化的绝对理想世界，他们甚至不知道这些彼岸/涅磐/天国在那里。另外方面，佛陀也暗喻沙门/婆罗门苦行者这种观点是错误的知见，非如实知，非如实见。接下来的经文提到：三八
“如是，布吒婆楼！沙门、婆罗门如是见、如是说：“我于死后，一向幸福、 无病。”亦如……乃至……布吒婆楼!汝意云何?彼等沙门、婆罗门如是之所说，合于事实耶?” “世尊!彼等沙门、婆罗门如是之所说，不合事实。”
这段经文很明确的说明了一点。相信，追求一个永恒的自我/彼岸/天国，就像把梯子放在一个不知道在那里的高楼一样，都是错误的知见，方法。
以布吒婆楼经来论证实体化涅磐与自我的虚幻上文提到人类由于从现实世界而体会到现象界（有为法）的无常，苦，不圆满，不自由而期待能够达到理想绝对的世界（无为世界）。这种对于对于理想世界的期待如果向外反射就是期待死后能够到达不生不灭的永恒快乐的世界。
在基督教来讲，就是天国；
老子来讲，就是“道“；
在古印度来讲，就是大梵天国；
对于奥义书学者（吠檀多）来讲就是回归“梵“；
耆那教是小我回归大我；
在原始佛教来讲，虽然没有如婆罗门教般提出“梵“的作为涅磐的世界，不过也明确提到了涅磐就是“脱离无常，苦的轮回“。
他们都把这种理想世界（天堂/涅磐）实体化，认为客观世界存在着这样的“空间“。如果向内反射就会认为有个常乐主宰的自我，这种自我是本性清静。基督教说是灵魂，婆罗门家/奥义书学者认为是神我atman，耆那教说是命我，有的佛教徒称其为如来藏我等等。无论是不生不灭的永恒世界还是常乐主宰的自我，都是非缘起的，所以是自有的，本有的，永恒的，快乐的，没有苦痛的，绝对自由自主的，完全幸福，圆满，圣洁与究竟清静的。从以下布吒婆楼经来看，佛陀暗示了这种非缘起的永恒世界与自我的虚幻性。
布吒婆楼经 DN09 Potthapadasuttam http://dhamma.meibu.com/books/Tipitaka/Sutta-Pitaka/1109_Po~t~thapaadasutta.htm
本经相当于汉译长阿含卷第二八之布吒婆楼经(大正藏一)。 其內容為二分之說法：於第一分，主要是想為中心，而其生滅一多、想與智、想與我為問題；於第二分，宣示我得即我之正解決，兩分之終與始，有加上佛所說法之決定記與不決定記。其内容为二分之说法：于第一分，主要是想为中心，而其生灭一多、想与智、想与我为问题；于第二分，宣示我得即我之正解决，两分之终与始，有加上佛所说法之决定记与不决定记。 若依照此經，想是有因有緣，依學習而有其生滅，以此之生滅說及想滅智定。若依照此经，想是有因有缘，依学习而有其生灭，以此之生灭说及想灭智定。 其次進入想與我的關係。其次进入想与我的关系。 於外道甚難瞭解此二者之關係，暗示勸入佛道，更有關當時之問題的世界之常無常、有限無限，命與身之同異，如來之死後等事，於解脫無關係而為不決定記；折伏外道之我的常樂說，宣示我得及依滅的功德，以明一切皆有因有緣的。于外道甚难了解此二者之关系，暗示劝入佛道，更有关当时之问题的世界之常无常、有限无限，命与身之同异，如来之死后等事，于解脱无关系而为不决定记；折伏外道之我的常乐说，宣示我得及依灭的功德，以明一切皆有因有缘的。
。。。。三四 布吒婆楼!有一类之沙门、婆罗门，如是见、如是主张：“我于死后，为一向安乐、无病。”如是，我访彼等，问曰：“诸友!汝等如是主张、如是见，云：“我于死后，为一向安乐、无病。”是真实否?”我如是言时，彼等实然承认。我更问彼等曰：“诸友！然者，汝等事实知、见世界一向安乐耶?”如是问时，彼等言：“不然。”我又问彼等曰：“诸友!然者，汝等更知觉一夜或一日、半夜或半日，有一向安乐之我耶?如是问时，彼等言：“不然。”我又问彼等曰：“诸友！然者，汝等如是知此是道、道迹，为实现一向安乐之世界耶?”如是问时，彼等言：“不然。”我又问彼等曰：“诸友!然者，汝等曾闻彼诸天神生一向安乐世界之说示音声””“诸尊！为实现一向安乐世界而行善业;诸尊!是正道行者，所以者何? 诸尊!我等所行正道，如是生一向安乐之世界”耶?”如是问时，彼等言：“不然。”布吒婆楼!汝意云何?彼等沙门、婆罗门之所说，是否真实耶?。。。。。
（汉译长阿含卷第二八之布吒婆楼经梵志！或有沙門、婆羅門於一處世間一向說樂，我語彼言：『汝等審說一處世間一向樂(120)耶？』彼報我言：『如是。』我又說彼言：『汝知見一處世間一向樂耶？』彼答我言：『不知不見。』我復語彼言：『一處世間諸天一向樂(121) 如曾見否？』彼報我言：『不知不見。』，又問彼言：『彼一處世間諸天，汝頗共坐起言語，精進修定不耶？』答我言：『不。』我又問彼言：『彼一處世間諸天一向樂者，頗曾來語汝言，汝所行質直，當生彼一向樂天；我以所行質直，故得生彼共受樂耶？』彼答我言：『不也。』我又問彼言：『汝能於己身起心化作他四大身，身體具足，諸根無闕不？』彼答我言：『不能。』云何，梵志！彼沙門、婆羅門所言為是誠實？為應法不？」
白话意译：布吒婆楼，有些沙门与婆罗门这样主张：他们说人死后，自我/灵魂将会永远的安乐，无病。我去与他们确认，问道：你们是否说人死后，自我/灵魂将会永远的安乐，无病。？他们回答是。我进一步问到：你们当中是否有人真实地知道，看过只有快乐而没有痛苦的世界？沙门与婆罗门答道：没有。（在这里，佛陀暗喻否定了有个外在永恒快乐的世界存在）我又再问：你们是否清清楚楚地经验到，感觉到永恒快乐的“自我“？哪怕是一天一夜，半天半夜？沙门与婆罗门答道：没有。（在这里，佛陀暗喻没有永恒快乐的自我存在）然后我再问他们：你们现在所用的修行方法，能不能让永恒快乐的“世界“（天国，梵，实体化的绝对理想世界）实践？沙门与婆罗门答道：没有。。最后，我再问他们：有没有听过那些往生在永恒快乐的“世界“的天神门这样说：世间的人啊，你要多多行善并努力的修行，以便可以来到这个永远快乐，没有痛苦的世界。因为我们已经这样的修行了，所以才来到这个常乐的世界。沙门与婆罗门答道：没有。布吒婆楼，你仔细的思考，这些沙门，婆罗门的说法有根据吗？布吒婆楼答道“没有
佛陀过后举出两个比喻来说明这种实体化的自我与彼岸的虚幻，空无。
1．爱上一个从来没有见过，听过，不知道是谁的漂亮姑娘。
三五犹如有人如是言：“我于此国，求、爱彼国中之第一美女。”而众人对彼言：“然，友!汝于此国，求、爱彼国中之第一美女者，汝所谓国中之第一美女，汝当知是刹帝利女、婆罗门女、吠舍女、或首陀罗女焉?”如是言时，彼言：“不也。”又有众对彼言：“友!汝若求、爱彼国中之第一美女者，汝当知彼国中第一美是如何名、如何姓耶?又彼女身是高、矮或中耶?皮肤是青黑、真黑、或黄金色耶?彼住村里、乡镇、或城市耶?”如是问时，彼言：“不也。”又有诸人问彼曰：“友!汝不知、不见，而汝求、爱其人耶?”如是问时，彼言：“然也。”布吒婆楼!汝意云何?此人如是之所说，无不合于事实耶?” “世尊!此人如是之所说，确实不合于事实。” 佛告梵志。如有人言。我与彼端正女人交通。称赞淫女。余人问言。汝识彼女不。为在何处。东方．西方．南方．北方耶。答曰。不知。又问。汝知彼女所止土地．城邑．村落不。答曰。不知。又问。汝识彼女父母及其姓字不。答曰。不知。又问。汝知彼女为剎利女。为是婆罗门．居士．首陀罗女耶。答曰。不知。又问。汝知彼女为长短．粗细．黑白．好丑耶。答曰。不知。云何。梵志。此人所说为诚实不 答曰。不也
白话意译：佛陀举比喻而言： 布吒婆楼，这就好像有一个男人说，我非常爱慕并希望追求这个国家的第一美女。可是当众人问他： 这位第一美女是谁？她是属于武士阶级？婆罗门？平民？贱民？这个男人回答：我不知道。再問他：「这个女人姓什么？名什么？她的身材是高、是矮或中等？她的皮肤是黑色、白色或者黃色？她住在那里？乡村？市镇？城市？这个男人回答：我不知道。众人答道：「你的意思是说，你所愛慕並追求的第一美女是一个你从来不知道又没见过的姑娘吗？这个男人回答：对的。佛陀：布吒婆楼！你认为这个男人所讲的符合事实吗？布吒婆楼：这个男人所讲的不符合事实 在这里，这位第一美女就是沙门/婆罗门苦行者所认为的自我与彼岸，他们深深的爱上并追求这个自我与彼岸，可是从来没有一个沙门/婆罗门苦行者真正的看过，经验过这些自我与彼岸。这是讽刺沙门/婆罗门苦行者所追求的自我与彼岸是虚幻的，不存在的。这个比喻很有意思，因为龙树也曾经用类似的例子来否定实体化的自我与彼岸/涅磐的存在。龙树用石女孩作为比喻。 石女孩：不能怀孕的女人所生的孩子。龙树批判外道所追求的自我/涅磐就像石女孩一样，是虚幻的，子无虚有的。
2．把梯子放在一个从来没有见过，听过，不知道在那里的高楼。
佛陀的兴致似乎特别好，又再举另外一个比喻来承托自我与彼岸的虚幻：
三七 “布吒婆楼!犹如于此有人，为登上高楼，于四大道作楷梯，人来问彼曰：“然，友!汝为登上高楼，而作楷梯，汝确知其高楼是在东方、西方、北方或南方耶?其高楼是高、低或中耶?”如是言时，彼答：“不然。”又问彼曰：“友!然者，汝不知、见其高楼，汝则为登其楼而作楷梯耶?”如是言时，彼答：“然也。”布吒婆楼!汝意云何?此人如是之所说，合于事实耶?” “世尊!彼人如是之所说，不合于事实。” 梵志。彼沙门．婆罗门亦复如是。无有真实。梵志。犹如有人立梯空地。余人问言。立梯用为。答曰。我欲上堂。又问。堂何所在。答曰。不知。云何。梵志。彼立梯者岂非虚妄耶 答曰。如是。彼实虚妄 佛言。诸沙门．婆罗门亦复如是。虚妄无实白话意译：布吒婆楼!这就好像有一个人，为了登上一座高楼，拿了一个梯子到十字路口。路人经过问他：你要攀登的高楼在那里？东方、西方、北方或者南方?这个人回答说：不知道因此，路人进一步问他：你是否要将这个梯子放在一个你从来不知道，也没有见过的高楼？这个人回答说：是的佛陀：布吒婆楼！你认为这个男人所讲的符合事实吗？布吒婆楼：这个男人所讲的不符合事实在这里，高楼就是沙门/婆罗门苦行者所追求的彼岸/涅磐/天国，可是从来没有一个沙门/婆罗门苦行者真正的看过，经验过，到过这些实体化的绝对理想世界，他们甚至不知道这些彼岸/涅磐/天国在那里。另外方面，佛陀也暗喻沙门/婆罗门苦行者这种观点是错误的知见，非如实知，非如实见。接下来的经文提到：三八
“如是，布吒婆楼！沙门、婆罗门如是见、如是说：“我于死后，一向幸福、 无病。”亦如……乃至……布吒婆楼!汝意云何?彼等沙门、婆罗门如是之所说，合于事实耶?” “世尊!彼等沙门、婆罗门如是之所说，不合事实。”
这段经文很明确的说明了一点。相信，追求一个永恒的自我/彼岸/天国，就像把梯子放在一个不知道在那里的高楼一样，都是错误的知见，方法。
Friday, March 20, 2009
缘起性空的父权文化 (1)
Upatissa
缘起性空的父权文化
根据中华在线词典，文化可以有两个意思：
1．广义指人类在社会历史实践中所创造的物质财富和精神财富的总和。
狭义指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。
2．泛指文字能力和一般知识
文化这个词语起源于拉丁文的“Colere”，原意是“耕作土地“。后人把它引申到涵盖知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力与习惯的复杂整体。
文化有几个特性：
1．文化是人类共有的概念，价值观和行为准则。
2．文化与社会是紧紧相关的。没有社会就无法有文化，当然也有的社会（如古代原始人）是没有文化的。
3．同样一个社会，存在着不同的文化。性别，年龄，职业和阶级等都可以造成文化的差异。
4． 文化不是天生具有的，不是自己无中生有，也不是上帝创造的（实际上神/上帝/梵是人类文化发展中的精神产物）。人类的文化是经过长时间不断的蕴漾，学习，改善累积得来的。
那宗教是否也是一种文化的产物呢？我们看看当代佛学大师，印顺导师对于宗教的看法：
宗教是人类的文明根源，是人类知识发展以後所流出，可说是人类智慧的产物。一般动物──鸟兽虫鱼，它们缺乏高度的明确意识，丰富的想像，也就不会有宗教。惟有人类，由於知识的开发增长，从低级而进向高级；宗教也就发展起来，从低级而不圆满的，渐达高尚圆满的地步。这种从浅而深，由低级而高级，与一般文化，及政治的进展，都表示著平行的关系。如政治，从酋长制的部落时代，到君主制的帝国时代，再进到民主制的共和时代。宗教也是从多神的宗教，进步为一神的宗教，再进展为无神的宗教。古代与现代遗剩的低级宗教，不免有迷妄与错误，但不能因此而否定宗教。正像不能因某种政制的不够理想，而就取消政治。
广义来看，宗教也是一种文化，是人类智慧与精神产物。
宗教的本质是人类的意欲表现（印顺导师：我之宗教观），探索人生问题，生从何来，死往何去？ 追求生命的终极快乐，解脱。无论你把它叫做天堂，梵，涅磐。人类自古以来，就一直关注宗教问题，因此而产生了种种的宗教神话，哲学，思想，仪式，道德规范等等。依据导师的看法，宗，指一种非常识的特殊经验；由於这种经验是非一般的，所以有的称之为神秘经验。教，是把自己所有的特殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉行。对于这个“神秘“体验，有人说她是上帝，梵，道，有，无，空，涅磐等等。
宗教的神秘体验，一般都说她是超越的世间的一切存在，当然也是超越性别的。依佛教的神秘体验来讲，就是苦的熄灭-涅磐，
金刚经云：得须陀洹，斯陀含，阿那含，阿罗汉者不著人，我，众生，寿者相。初果以上者，都不会有人，我，众生，寿者相，当然不会有性别的歧视。所以站在佛教的宗教体验来看，佛法是超越性别的。
不幸的，这样超越的宗教神秘体验，把它表现在世间，就会受到世间文化的制约。而人类对于各类宗教的体验，往往牵制于他所接触的文化背景。比如说在母系社会时代，无论是政治，宗教，家庭和社会，都是由女性主导，男人附属于女人。根据现代学者(2)的研究，古印度早期的先民，奥族人是母系社会，农业文化。由于农业技术/经济命脉由女人掌控，女人地位大大提高，这个时代的女人，无论是在宗教，社会，家庭，都是以女人为中心，形成了以女人为中心的政教合一体制。
财产归于女人，子女随母姓，实行一妻多夫制，崇拜大女神；
长女，长姑（相对于父权社会的长子，大伯）地位崇高；
女人是宗教师/婆罗门（母系的子孙），也是统治者，甚至于要打战，使用巫术，女人可以说是集大权于一身。
男人呢？坦白说，你如果生在那个时代，只能哀叹时不与我也：）- 男人？靠边站！！转轮圣王/帝释/魔王/大梵天/佛陀如果出生在那个时代，大概不会现男身，理由很简单：母系社会的男人是“五不能“，男人不可能在宗教和政治上取得领导的位子。
只不过在父权文化之下，男人 “五不能“转变成“女人五不能“：女人不能当转轮圣王，做帝释天王，成为统治三千大千世界的大梵天王，女人甚至于连做邪恶的魔王也没有资格，更遑论成佛？人类被自己开展出来的文化（母系/父系） 背景所牵制，把它当成绝对真理，不变的事实，这或许是凡夫之所以凡夫的原因吧。写到这里，我不免悄悄的怀念起龙树菩萨的核心思想：世间一切法都是由因缘所生，它是无常，不圆满，不自在，没有永恒不变的实体。所谓母系文化，父系文化，甚至于佛教中带有父权文化的“女人五不能“，“女人八十四丑态“，“八敬法“等等，都离不开诸法因缘生，诸法毕竟空这个道理啊！！
不过十年河东，十年河西，当父系文化和母系文化在斗争过程中取得绝对优势时，整个局势就三百六十度调转过来。以前是女人为中心的，女人为主导的，都转到男人的手中，而形成为父权文化的人类历史，一直到现在。由于后来的历史，文明，文化，宗教，哲学等等，都是在父权文化开展出来的，在这底下，当然免不了会有抬高男性而贬低女性意识形态。世间的宗教既然是文化的一部分，当然也免不了会有这样的命运。女人在各各宗教的经典中，都被形容为“次等货“，而男人是一等货/上等货。那怕是信奉世间一切法都是由因缘所生，一切法都是没有“实体“的佛教徒，所流传下来的经典，也免不了有这样的弊病。
既然是男人在支配，整个宗教/社会制度的制定必然是不利于女性，或者对女性不公平。 甚至于为了把“女卑“这个概念合理化，古时的宗教师/思想家等（男性）通过了各自的宗教经典，律法，社会制度，或者制造一些神话，来合理化这个不平等的观念。举几个例子：
1． 西方基督教的圣经里说：上帝在男人的头上, 而男人在女人的头上. 不管你横讲竖讲, 在宗教地位上, 上帝永远比男人高, 男人永远比女人高。上帝首先造了男人，后来觉得男人孤独一个人，很寂寞，于是上帝从男人身上取走了一根肋骨来造女人（说明了男主女配，女人的出现只是为了打发男人寂寞的日子）。
2． 摩奴法典规定，女人少小从父，出嫁从夫，夫死从子。丈夫在很多情况下可以遗弃妻子,妇女没有嫁二夫的权利,寡妇也不能再婚。摩奴法典立法者指出：“诱使男人堕落，是女人的天性……因为欲望的力量十分强大，它甚至可以统治最贤能的人。”这种观念导致当时的印度女性都不能获得解脱的结论，出生为女人是前世的恶业，就像贱民首陀楼一样。为了灭除这个恶业，她们唯有通过履行女性的责任如做一位贤妻良母，侍奉男人来累积善业，希望来生变成男人，再通过宗教修行而得到解脱3。
3 《摩奴法典》 II. 213〜215页
4．中国古代男性可以三妻四妾，女人则是｢在家从父，出嫁从夫，夫死从子
缘起性空的父权文化
根据中华在线词典，文化可以有两个意思：
1．广义指人类在社会历史实践中所创造的物质财富和精神财富的总和。
狭义指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。
2．泛指文字能力和一般知识
文化这个词语起源于拉丁文的“Colere”，原意是“耕作土地“。后人把它引申到涵盖知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力与习惯的复杂整体。
文化有几个特性：
1．文化是人类共有的概念，价值观和行为准则。
2．文化与社会是紧紧相关的。没有社会就无法有文化，当然也有的社会（如古代原始人）是没有文化的。
3．同样一个社会，存在着不同的文化。性别，年龄，职业和阶级等都可以造成文化的差异。
4． 文化不是天生具有的，不是自己无中生有，也不是上帝创造的（实际上神/上帝/梵是人类文化发展中的精神产物）。人类的文化是经过长时间不断的蕴漾，学习，改善累积得来的。
那宗教是否也是一种文化的产物呢？我们看看当代佛学大师，印顺导师对于宗教的看法：
宗教是人类的文明根源，是人类知识发展以後所流出，可说是人类智慧的产物。一般动物──鸟兽虫鱼，它们缺乏高度的明确意识，丰富的想像，也就不会有宗教。惟有人类，由於知识的开发增长，从低级而进向高级；宗教也就发展起来，从低级而不圆满的，渐达高尚圆满的地步。这种从浅而深，由低级而高级，与一般文化，及政治的进展，都表示著平行的关系。如政治，从酋长制的部落时代，到君主制的帝国时代，再进到民主制的共和时代。宗教也是从多神的宗教，进步为一神的宗教，再进展为无神的宗教。古代与现代遗剩的低级宗教，不免有迷妄与错误，但不能因此而否定宗教。正像不能因某种政制的不够理想，而就取消政治。
广义来看，宗教也是一种文化，是人类智慧与精神产物。
宗教的本质是人类的意欲表现（印顺导师：我之宗教观），探索人生问题，生从何来，死往何去？ 追求生命的终极快乐，解脱。无论你把它叫做天堂，梵，涅磐。人类自古以来，就一直关注宗教问题，因此而产生了种种的宗教神话，哲学，思想，仪式，道德规范等等。依据导师的看法，宗，指一种非常识的特殊经验；由於这种经验是非一般的，所以有的称之为神秘经验。教，是把自己所有的特殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉行。对于这个“神秘“体验，有人说她是上帝，梵，道，有，无，空，涅磐等等。
宗教的神秘体验，一般都说她是超越的世间的一切存在，当然也是超越性别的。依佛教的神秘体验来讲，就是苦的熄灭-涅磐，
金刚经云：得须陀洹，斯陀含，阿那含，阿罗汉者不著人，我，众生，寿者相。初果以上者，都不会有人，我，众生，寿者相，当然不会有性别的歧视。所以站在佛教的宗教体验来看，佛法是超越性别的。
不幸的，这样超越的宗教神秘体验，把它表现在世间，就会受到世间文化的制约。而人类对于各类宗教的体验，往往牵制于他所接触的文化背景。比如说在母系社会时代，无论是政治，宗教，家庭和社会，都是由女性主导，男人附属于女人。根据现代学者(2)的研究，古印度早期的先民，奥族人是母系社会，农业文化。由于农业技术/经济命脉由女人掌控，女人地位大大提高，这个时代的女人，无论是在宗教，社会，家庭，都是以女人为中心，形成了以女人为中心的政教合一体制。
财产归于女人，子女随母姓，实行一妻多夫制，崇拜大女神；
长女，长姑（相对于父权社会的长子，大伯）地位崇高；
女人是宗教师/婆罗门（母系的子孙），也是统治者，甚至于要打战，使用巫术，女人可以说是集大权于一身。
男人呢？坦白说，你如果生在那个时代，只能哀叹时不与我也：）- 男人？靠边站！！转轮圣王/帝释/魔王/大梵天/佛陀如果出生在那个时代，大概不会现男身，理由很简单：母系社会的男人是“五不能“，男人不可能在宗教和政治上取得领导的位子。
只不过在父权文化之下，男人 “五不能“转变成“女人五不能“：女人不能当转轮圣王，做帝释天王，成为统治三千大千世界的大梵天王，女人甚至于连做邪恶的魔王也没有资格，更遑论成佛？人类被自己开展出来的文化（母系/父系） 背景所牵制，把它当成绝对真理，不变的事实，这或许是凡夫之所以凡夫的原因吧。写到这里，我不免悄悄的怀念起龙树菩萨的核心思想：世间一切法都是由因缘所生，它是无常，不圆满，不自在，没有永恒不变的实体。所谓母系文化，父系文化，甚至于佛教中带有父权文化的“女人五不能“，“女人八十四丑态“，“八敬法“等等，都离不开诸法因缘生，诸法毕竟空这个道理啊！！
不过十年河东，十年河西，当父系文化和母系文化在斗争过程中取得绝对优势时，整个局势就三百六十度调转过来。以前是女人为中心的，女人为主导的，都转到男人的手中，而形成为父权文化的人类历史，一直到现在。由于后来的历史，文明，文化，宗教，哲学等等，都是在父权文化开展出来的，在这底下，当然免不了会有抬高男性而贬低女性意识形态。世间的宗教既然是文化的一部分，当然也免不了会有这样的命运。女人在各各宗教的经典中，都被形容为“次等货“，而男人是一等货/上等货。那怕是信奉世间一切法都是由因缘所生，一切法都是没有“实体“的佛教徒，所流传下来的经典，也免不了有这样的弊病。
既然是男人在支配，整个宗教/社会制度的制定必然是不利于女性，或者对女性不公平。 甚至于为了把“女卑“这个概念合理化，古时的宗教师/思想家等（男性）通过了各自的宗教经典，律法，社会制度，或者制造一些神话，来合理化这个不平等的观念。举几个例子：
1． 西方基督教的圣经里说：上帝在男人的头上, 而男人在女人的头上. 不管你横讲竖讲, 在宗教地位上, 上帝永远比男人高, 男人永远比女人高。上帝首先造了男人，后来觉得男人孤独一个人，很寂寞，于是上帝从男人身上取走了一根肋骨来造女人（说明了男主女配，女人的出现只是为了打发男人寂寞的日子）。
2． 摩奴法典规定，女人少小从父，出嫁从夫，夫死从子。丈夫在很多情况下可以遗弃妻子,妇女没有嫁二夫的权利,寡妇也不能再婚。摩奴法典立法者指出：“诱使男人堕落，是女人的天性……因为欲望的力量十分强大，它甚至可以统治最贤能的人。”这种观念导致当时的印度女性都不能获得解脱的结论，出生为女人是前世的恶业，就像贱民首陀楼一样。为了灭除这个恶业，她们唯有通过履行女性的责任如做一位贤妻良母，侍奉男人来累积善业，希望来生变成男人，再通过宗教修行而得到解脱3。
3 《摩奴法典》 II. 213〜215页
4．中国古代男性可以三妻四妾，女人则是｢在家从父，出嫁从夫，夫死从子
商羯罗-佛教徒的痛（三）印顺导师- 我之宗教觀
UPATISSA:
先为大家介绍印顺导师的我之宗教觀。早期西方佛教学者（很多是神父/牧师）， 都把佛教/中观佛教说成是虚无主义，后来经过学界努力的探索，终于推翻这个结论。不过这个时候的学者又把龙树的空说成是形而上的实体，落入佛家的常见。那么龙树/佛教是否是虚无主义或者如印度教般相信绝对精神主体-空或者梵呢？大家先不要下结论，慢慢看下去。
依据导师的看法，宗教的定义：
。。。宗，指一種非常識的特殊經驗；由於這種經驗是非一般的，所以有的稱之為神秘經驗。教，是把自己所有的特殊經驗，用語言文字表達出來，使他人了解、信受、奉行。如釋迦牟尼佛在菩提樹下的證悟，名為宗；佛因教化眾生而說法，名為教。我們如依佛所說的教去實行，也能達到佛那樣的證入（宗）。所以，宗是直覺的特殊經驗，教是用文字表達的。依此，凡重於了解的，稱為教；重於行證的，名為宗。這樣的宗教定義，不但合於佛教，其他的宗教，也可以符合。即如低級的宗教，信仰幽靈鬼神。這種幽靈鬼神的信仰，其初也是根源於所有的特殊經驗而來。又如猶太教、[P4]基督教所信仰的耶和華，也是由於古代先知及耶穌的特殊經驗而來。基督徒在懇切的祈禱時，每有超常識的神秘經驗，以為見上帝或得聖靈等，這就等於是宗。加以說明宣傳，使人信受，就是教。凡是宗教，都有此二義。
1．为何有宗教？
。。。宗教是人類自己的意欲，表現於環境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恆，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。當前的世界，斷滅論流行，不平等、不自由，到處充滿了愚癡與殘酷，該是宗教精神高度發揚的時節了。人類都有此願欲，而惟有在宗教中，才充分地、明確地表達出來。不但佛教，如實的認識自己，認識自己的宗教歸仰，而努力於自己的實現。一般宗教，特別是高尚的宗教，梵教、耶教、回教等，也都能表達出崇高的理想，[P10]輝煌的神格，由攝導人類自己，向這一目標去努力！
UPATISSA:这个主题本是讨论“商羯罗-佛教徒的痛“，为何谈导师的我之宗教观？导师的这本著作告诉我们佛陀的宗教境界和其他宗教不同之处，我们一定要用心来体会导师的智慧！
导师首先肯定宗教是人类发展中的“高智慧“产物，肯定了宗教积极的一面。结下来导师经一步的说道：
。。。宗教是人類自己；是人類在環境中，表現著自己的意欲。宗教表現了人類自己最深刻的意欲，可說是顯示著人類自己的真面目。
。。。宗教是人類自己的意欲表現；意欲是表現於欲求的對象上，經自己意欲的塑刻而神化。
。。。宗教是人類自己的意欲，表現於環境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恆，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。當前的世界，斷滅論流行，不平等、不自由，到處充滿了愚癡與殘酷，該是宗教精神高度發揚的時節了。
宗教是人類自己；是人類在環境中，表現著自己的意欲。多么伟大有智慧的一句话阿！所谓上帝，所谓大梵天王，梵，道，命，我，灵魂，解脱等，那一个不是人类在表现自己的意欲呢？
。。。。人類在宗教中，吐露了自己的黑暗面──佛教稱之為煩惱、業；[P7]基督教等稱之為罪惡。而自己希望開展的光明面，也明確地表達出來。高尚宗教所歸依、所崇信的對象，不外是「永恆的存在」，「完滿的福樂」，「絕對的自由」，「無瑕疵的純潔」。
。。。這在基督教信仰的上帝，即說是無始無終的永恆，絕對自由，完善的福樂，圓滿而聖潔的。在佛教中，佛也是常住的、妙樂的、自由自在的、究竟清淨的。可以說，凡是高級的宗教，都一致的崇信那樣的理想。這究竟圓滿的理想，如佛陀，又是最高智慧的成就者，有廣大而深徹的慈悲，勇猛的無畏，這都是人類希望自己能得到的。人，決不甘心於死了完了；永遠的存在，而且存在得安樂與自由，智慧與慈悲。人類有達成此圓滿究竟的意欲，即以此為崇仰的對象，而希望自己以此理想為目標而求其實現。
UPATISSA:说解脱涅磐是佛陀独创，这是把古印度人和佛陀给小看了。「永恆的存在」，「完滿的福樂」，「絕對的自由」，「無瑕疵的純潔」-苦灭由哪一个宗教不以此为依归呢？如果不是对现实世间有种种不满-知苦，有谁会吃饱没事做去追求苦灭？如此简单道理，何必佛陀亲自出马？基督教如果产生于印度，也要把涅磐=生于天堂了
在這裡，可以指出神教與佛教的不同點。一般神教，都崇信人類以外的神。在一神教中，以為神是這個世界命運的安排者，人類的創造者──神照著自己的樣子造人。但在佛教中，以為崇信、歸依的佛（聲聞等），是由人的精進修學而證得最高的境地者。以此來看宗教所歸信的，並不是離人以外的神，神只是人類自己的客觀化（表現於環境中）。人類小我的擴大，影射到外界，想像為宇宙的大我，即成唯一的神。因此，人像神，不是神造人，而是人類自己，照著自己的樣子，理想化、完善化，而想像完成的。佛教有這樣的話：「眾生為佛心中之眾生，諸佛乃眾生心中之諸佛」。眾生──人信仰歸依於佛，是眾生自己心中所要求實現的自己。所以佛弟子歸依佛、歸依僧，卻要「自依止」，依自己的修學，去實現完善的自己。
UPATISSA:宗教是人类文明中所必然会有的产品。理解了宗教是人類自己的意欲，就会理解世间为何会有种种不同的宗教，对于大乘佛教中一些比较低俗的法门，也比较能体会了-众生有需要啊！！不但不会排斥，反而会生起悲心，会运用智慧去提升他们所理解的宗教品质-一直到最高境界-佛教的涅磐。在这过程中，一切都只是方便，只是一个木筏。不同的方便，木筏都只是带我们到某个宗教品质的层次。所以以佛教的眼光来看，他是不会排斥其他的宗教，不是因为佛教宽容，只是以佛教徒角度来看，宗教只是人類自己的意欲的表现，问题你在哪一个层次？佛陀只是那个能够指引我人到最高精神层次的觉者-如此而已！！
2．宗教之特性──順從‧超脫
宗教大致上不外两种，一种是自力（超脫）如佛教，另一种是他力（順從）如基督教。
西洋的宗教，偏重於順從。他們的宗教一詞，有約制的意思。即宗教是：接受外來某種力量──神力的制約，而不能不順從他，應該信順他。但單是接受制約，是不夠的；依佛法說，應該著重於超脫的意思。。。。人類自己身心的不自在，一切病態的魔力，在高尚的神教中，也在信神的前提下，注意到人類自身的淨化、革新。特別是佛教，釋尊提貢「古仙人之道」，以完善的方法，消除自己身心的障礙，而達到徹底的超脫。總之，宗教雖有二大特性，而最後的真實的目的，不外徹底破除束縛，獲得究竟的超脫。。。。宗教的特性，在乎從信順中趣向超脫。神教，大抵信順神力（祭祀力、咒力等），企圖在合於神的意旨中，得到神的喜悅、救濟，實現某一目標，或徹底的超脫。。。佛教，信順佛、法、僧。信佛信僧，實為希聖希賢的景仰，順從已得超脫者的指導；而信法，是真理與道德的順從、契合。佛教是以佛僧為模範、為導師[P13]；而從真理的解了體驗，道德的實踐中，完成自己的究竟解脫。所以，惟有佛教，才是徹底的把握宗教的本質，而使他實現出來。其他的宗教，都是或多或少的，朦朧的向著這一目標前進。。。。 由於宗教的有此二大特性，雖一切宗教都具備這兩者，而從重點來說，宗教可以分為二類：一、著重於順從的，是他力宗教，如信神、信上帝、信梵天等。二、著重於超脫的，是自力宗教，如佛教等。大概的說，宗教中越是低級的，即越是他力的；越是高級的，自力的成分越多。
商羯罗-佛教徒的痛（一）
商羯罗-佛教徒的痛（二）
先为大家介绍印顺导师的我之宗教觀。早期西方佛教学者（很多是神父/牧师）， 都把佛教/中观佛教说成是虚无主义，后来经过学界努力的探索，终于推翻这个结论。不过这个时候的学者又把龙树的空说成是形而上的实体，落入佛家的常见。那么龙树/佛教是否是虚无主义或者如印度教般相信绝对精神主体-空或者梵呢？大家先不要下结论，慢慢看下去。
依据导师的看法，宗教的定义：
。。。宗，指一種非常識的特殊經驗；由於這種經驗是非一般的，所以有的稱之為神秘經驗。教，是把自己所有的特殊經驗，用語言文字表達出來，使他人了解、信受、奉行。如釋迦牟尼佛在菩提樹下的證悟，名為宗；佛因教化眾生而說法，名為教。我們如依佛所說的教去實行，也能達到佛那樣的證入（宗）。所以，宗是直覺的特殊經驗，教是用文字表達的。依此，凡重於了解的，稱為教；重於行證的，名為宗。這樣的宗教定義，不但合於佛教，其他的宗教，也可以符合。即如低級的宗教，信仰幽靈鬼神。這種幽靈鬼神的信仰，其初也是根源於所有的特殊經驗而來。又如猶太教、[P4]基督教所信仰的耶和華，也是由於古代先知及耶穌的特殊經驗而來。基督徒在懇切的祈禱時，每有超常識的神秘經驗，以為見上帝或得聖靈等，這就等於是宗。加以說明宣傳，使人信受，就是教。凡是宗教，都有此二義。
1．为何有宗教？
。。。宗教是人類自己的意欲，表現於環境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恆，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。當前的世界，斷滅論流行，不平等、不自由，到處充滿了愚癡與殘酷，該是宗教精神高度發揚的時節了。人類都有此願欲，而惟有在宗教中，才充分地、明確地表達出來。不但佛教，如實的認識自己，認識自己的宗教歸仰，而努力於自己的實現。一般宗教，特別是高尚的宗教，梵教、耶教、回教等，也都能表達出崇高的理想，[P10]輝煌的神格，由攝導人類自己，向這一目標去努力！
UPATISSA:这个主题本是讨论“商羯罗-佛教徒的痛“，为何谈导师的我之宗教观？导师的这本著作告诉我们佛陀的宗教境界和其他宗教不同之处，我们一定要用心来体会导师的智慧！
导师首先肯定宗教是人类发展中的“高智慧“产物，肯定了宗教积极的一面。结下来导师经一步的说道：
。。。宗教是人類自己；是人類在環境中，表現著自己的意欲。宗教表現了人類自己最深刻的意欲，可說是顯示著人類自己的真面目。
。。。宗教是人類自己的意欲表現；意欲是表現於欲求的對象上，經自己意欲的塑刻而神化。
。。。宗教是人類自己的意欲，表現於環境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恆，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。當前的世界，斷滅論流行，不平等、不自由，到處充滿了愚癡與殘酷，該是宗教精神高度發揚的時節了。
宗教是人類自己；是人類在環境中，表現著自己的意欲。多么伟大有智慧的一句话阿！所谓上帝，所谓大梵天王，梵，道，命，我，灵魂，解脱等，那一个不是人类在表现自己的意欲呢？
。。。。人類在宗教中，吐露了自己的黑暗面──佛教稱之為煩惱、業；[P7]基督教等稱之為罪惡。而自己希望開展的光明面，也明確地表達出來。高尚宗教所歸依、所崇信的對象，不外是「永恆的存在」，「完滿的福樂」，「絕對的自由」，「無瑕疵的純潔」。
。。。這在基督教信仰的上帝，即說是無始無終的永恆，絕對自由，完善的福樂，圓滿而聖潔的。在佛教中，佛也是常住的、妙樂的、自由自在的、究竟清淨的。可以說，凡是高級的宗教，都一致的崇信那樣的理想。這究竟圓滿的理想，如佛陀，又是最高智慧的成就者，有廣大而深徹的慈悲，勇猛的無畏，這都是人類希望自己能得到的。人，決不甘心於死了完了；永遠的存在，而且存在得安樂與自由，智慧與慈悲。人類有達成此圓滿究竟的意欲，即以此為崇仰的對象，而希望自己以此理想為目標而求其實現。
UPATISSA:说解脱涅磐是佛陀独创，这是把古印度人和佛陀给小看了。「永恆的存在」，「完滿的福樂」，「絕對的自由」，「無瑕疵的純潔」-苦灭由哪一个宗教不以此为依归呢？如果不是对现实世间有种种不满-知苦，有谁会吃饱没事做去追求苦灭？如此简单道理，何必佛陀亲自出马？基督教如果产生于印度，也要把涅磐=生于天堂了
在這裡，可以指出神教與佛教的不同點。一般神教，都崇信人類以外的神。在一神教中，以為神是這個世界命運的安排者，人類的創造者──神照著自己的樣子造人。但在佛教中，以為崇信、歸依的佛（聲聞等），是由人的精進修學而證得最高的境地者。以此來看宗教所歸信的，並不是離人以外的神，神只是人類自己的客觀化（表現於環境中）。人類小我的擴大，影射到外界，想像為宇宙的大我，即成唯一的神。因此，人像神，不是神造人，而是人類自己，照著自己的樣子，理想化、完善化，而想像完成的。佛教有這樣的話：「眾生為佛心中之眾生，諸佛乃眾生心中之諸佛」。眾生──人信仰歸依於佛，是眾生自己心中所要求實現的自己。所以佛弟子歸依佛、歸依僧，卻要「自依止」，依自己的修學，去實現完善的自己。
UPATISSA:宗教是人类文明中所必然会有的产品。理解了宗教是人類自己的意欲，就会理解世间为何会有种种不同的宗教，对于大乘佛教中一些比较低俗的法门，也比较能体会了-众生有需要啊！！不但不会排斥，反而会生起悲心，会运用智慧去提升他们所理解的宗教品质-一直到最高境界-佛教的涅磐。在这过程中，一切都只是方便，只是一个木筏。不同的方便，木筏都只是带我们到某个宗教品质的层次。所以以佛教的眼光来看，他是不会排斥其他的宗教，不是因为佛教宽容，只是以佛教徒角度来看，宗教只是人類自己的意欲的表现，问题你在哪一个层次？佛陀只是那个能够指引我人到最高精神层次的觉者-如此而已！！
2．宗教之特性──順從‧超脫
宗教大致上不外两种，一种是自力（超脫）如佛教，另一种是他力（順從）如基督教。
西洋的宗教，偏重於順從。他們的宗教一詞，有約制的意思。即宗教是：接受外來某種力量──神力的制約，而不能不順從他，應該信順他。但單是接受制約，是不夠的；依佛法說，應該著重於超脫的意思。。。。人類自己身心的不自在，一切病態的魔力，在高尚的神教中，也在信神的前提下，注意到人類自身的淨化、革新。特別是佛教，釋尊提貢「古仙人之道」，以完善的方法，消除自己身心的障礙，而達到徹底的超脫。總之，宗教雖有二大特性，而最後的真實的目的，不外徹底破除束縛，獲得究竟的超脫。。。。宗教的特性，在乎從信順中趣向超脫。神教，大抵信順神力（祭祀力、咒力等），企圖在合於神的意旨中，得到神的喜悅、救濟，實現某一目標，或徹底的超脫。。。佛教，信順佛、法、僧。信佛信僧，實為希聖希賢的景仰，順從已得超脫者的指導；而信法，是真理與道德的順從、契合。佛教是以佛僧為模範、為導師[P13]；而從真理的解了體驗，道德的實踐中，完成自己的究竟解脫。所以，惟有佛教，才是徹底的把握宗教的本質，而使他實現出來。其他的宗教，都是或多或少的，朦朧的向著這一目標前進。。。。 由於宗教的有此二大特性，雖一切宗教都具備這兩者，而從重點來說，宗教可以分為二類：一、著重於順從的，是他力宗教，如信神、信上帝、信梵天等。二、著重於超脫的，是自力宗教，如佛教等。大概的說，宗教中越是低級的，即越是他力的；越是高級的，自力的成分越多。
商羯罗-佛教徒的痛（一）
商羯罗-佛教徒的痛（二）
商羯罗-佛教徒的痛（一）
Upatissa
商羯罗-佛教徒的痛（一）
佛陀- ~公元前五-六世纪龙树-~公元一-二世纪商羯罗-~公元八世纪印度佛教为何在印度本土消灭，很多人丛各种不同的角度来解释：
1. 佛教内部
2. 佛教外部
A.政治-当权者对于印度教的支持
B.回教的侵入
C.面对外来的入侵，印度教的长矛是比佛教/耆那教的非暴思想更为符合当时的印度人民/当权者意愿。后来很多不满印度教阶级的佛教平民逼不得于信奉回教也是同样的原因（安贝卡-印度贱民运动领袖）。由此可见，佛教的兴盛是要有很多因缘助成。
D.印度教的复兴
作为印度教复兴最有影响力的人物当属商羯罗。商羯罗（Shankara）是印度中世纪吠檀多哲学的集大成者、著名的不二论理论家。商羯罗（吠檀多）对于奥义书/印度教的思想纠纷给于合理的解释和统一，对于整个印度教复兴起了一个非常大的影响力直到现在。
这种情况有点类似龙树菩萨的出现，对于当时思想混乱的佛教思想界（部派佛教，大乘佛教),以阿含的缘起来贯穿初期大乘佛教的空，及针对部派佛教的法有法无种种弊病给于对治。区别在于，商羯罗的思想被广大的印度教徒所接受，非常成功的整合了印度教；而龙树作为跨时代伟大的佛教大师，他的种种远见，只被少数佛教徒认同，这或许是印度佛教没能继续在印度生存的内部原因之一吧!对于中国佛教来说，龙树是八大宗派的祖师（虽然在思想上不一定坚持龙树缘起性空的立场）；同样的后世的印度教徒也把商羯罗当成他们的祖师（同样的对于世间是幻，是MAYA也多不坚持)。据说到现在为止，80%以上的印度教徒是商羯罗的追随者。
商羯罗对于印度教的另一个贡献是为印度教建立了类似佛教的出家僧团。我们可以说商羯罗无论是理论上还是制度上都吸收了很多佛教的营养，没有商羯罗，绝对不会有现在的印度教！！尤其是在制度上，有纪律，有德行，有组织的出家僧团从佛陀以来，都是佛教比印度各外道强的一点，佛教的大德几乎都来自于出家僧团（大乘佛教也如此）。相反的婆罗门教的传统是到了老年，尽了社会责任才进森林修道。传统以来，婆罗门教得宗教师都是现在家相（有点类似基督教的牧师）。商羯罗在保留这个制度以外，也为印度教创立了有纪律，有德行，有组织的出家僧团。（商羯罗所建的四大寺院还保留到现在。）在制度上他们也可以和佛教一较天下了，甚至比佛教还好，无论是在家还是出家，他们都可以有伟大的宗教领袖出现！！
那么商羯罗可以算是佛教徒吗？不满他的印度教讲它是伪装的印度教佛教徒，佛教徒也讲它是盗取佛法的外道（中观，唯识）。你的看法呢？我认为商羯罗还是印度教徒，虽然他确实非常善巧的盗取了佛法来丰富印度教。何出此言？？奥义书以来除了轮回解脱为各印度宗教学派所公认外，梵我一如是婆罗门教不共于其他教派的理论，就像佛教的甚深缘起法不共于外道。商羯罗始终坚持梵我一如，他取了中观，唯识佛法到最后也是为了能够论证梵我一如的成立。缘起性空的佛教和梵我一如的婆罗门教一直以来都是主导整个印度宗教界的两大思想。要区别商羯罗的理论和佛教的差别者，应该从这里下手。梵我一如和缘起性空有何差别？下回合再讨论。
参考孙晶《印度吠檀多不二论哲学》，东方出版社，2002年http://philosophy.cass.cn/facu/sunjing/sunjing.htm
商羯罗-佛教徒的痛（一）
佛陀- ~公元前五-六世纪龙树-~公元一-二世纪商羯罗-~公元八世纪印度佛教为何在印度本土消灭，很多人丛各种不同的角度来解释：
1. 佛教内部
2. 佛教外部
A.政治-当权者对于印度教的支持
B.回教的侵入
C.面对外来的入侵，印度教的长矛是比佛教/耆那教的非暴思想更为符合当时的印度人民/当权者意愿。后来很多不满印度教阶级的佛教平民逼不得于信奉回教也是同样的原因（安贝卡-印度贱民运动领袖）。由此可见，佛教的兴盛是要有很多因缘助成。
D.印度教的复兴
作为印度教复兴最有影响力的人物当属商羯罗。商羯罗（Shankara）是印度中世纪吠檀多哲学的集大成者、著名的不二论理论家。商羯罗（吠檀多）对于奥义书/印度教的思想纠纷给于合理的解释和统一，对于整个印度教复兴起了一个非常大的影响力直到现在。
这种情况有点类似龙树菩萨的出现，对于当时思想混乱的佛教思想界（部派佛教，大乘佛教),以阿含的缘起来贯穿初期大乘佛教的空，及针对部派佛教的法有法无种种弊病给于对治。区别在于，商羯罗的思想被广大的印度教徒所接受，非常成功的整合了印度教；而龙树作为跨时代伟大的佛教大师，他的种种远见，只被少数佛教徒认同，这或许是印度佛教没能继续在印度生存的内部原因之一吧!对于中国佛教来说，龙树是八大宗派的祖师（虽然在思想上不一定坚持龙树缘起性空的立场）；同样的后世的印度教徒也把商羯罗当成他们的祖师（同样的对于世间是幻，是MAYA也多不坚持)。据说到现在为止，80%以上的印度教徒是商羯罗的追随者。
商羯罗对于印度教的另一个贡献是为印度教建立了类似佛教的出家僧团。我们可以说商羯罗无论是理论上还是制度上都吸收了很多佛教的营养，没有商羯罗，绝对不会有现在的印度教！！尤其是在制度上，有纪律，有德行，有组织的出家僧团从佛陀以来，都是佛教比印度各外道强的一点，佛教的大德几乎都来自于出家僧团（大乘佛教也如此）。相反的婆罗门教的传统是到了老年，尽了社会责任才进森林修道。传统以来，婆罗门教得宗教师都是现在家相（有点类似基督教的牧师）。商羯罗在保留这个制度以外，也为印度教创立了有纪律，有德行，有组织的出家僧团。（商羯罗所建的四大寺院还保留到现在。）在制度上他们也可以和佛教一较天下了，甚至比佛教还好，无论是在家还是出家，他们都可以有伟大的宗教领袖出现！！
那么商羯罗可以算是佛教徒吗？不满他的印度教讲它是伪装的印度教佛教徒，佛教徒也讲它是盗取佛法的外道（中观，唯识）。你的看法呢？我认为商羯罗还是印度教徒，虽然他确实非常善巧的盗取了佛法来丰富印度教。何出此言？？奥义书以来除了轮回解脱为各印度宗教学派所公认外，梵我一如是婆罗门教不共于其他教派的理论，就像佛教的甚深缘起法不共于外道。商羯罗始终坚持梵我一如，他取了中观，唯识佛法到最后也是为了能够论证梵我一如的成立。缘起性空的佛教和梵我一如的婆罗门教一直以来都是主导整个印度宗教界的两大思想。要区别商羯罗的理论和佛教的差别者，应该从这里下手。梵我一如和缘起性空有何差别？下回合再讨论。
参考孙晶《印度吠檀多不二论哲学》，东方出版社，2002年http://philosophy.cass.cn/facu/sunjing/sunjing.htm
佛教学术
By Upatissa
很多佛教徒排斥学术研究，总是爱把佛教学者有意无意的贬低为没有修行的佛教徒，事实果真是这样吗？评论者又是否知道何谓学术呢？佛教学术研究真的对于学佛和佛教发展没有意义吗？这是一般人的看法，upatissa愿意逆流而行，为大家介绍佛教学术的价值。
整理：陈昭钦、陈志伟
现在汉语体系里的“学术”概念是源自于西方的。在英语中最早出现“学术”一词是在1549年，来源于拉丁语中的“academia” 一词。在英语世界，“学术”是指一种纯粹的求知活动，它源于柏拉图的学院（academy）活动。科学性是学术研究的特点，也是学术研究的生命和价值所在。所谓科学性，就是指研究、探讨的内容准确、思维严密、推理合乎逻辑。开展学术研究，写作学术论文的目的，在于揭示事物发展的客观规律，探求客观真理。学术界是以学术为目的和内容的精神文化世界。支撑这个世界的硬件是学术人、学术组织、学术活动和学术媒体，支撑这个世界的软件则是学术信念、学术道德、学术规范、学术制度和学术传统。学派一般是学术共同体发展到相当水平、相当高度之后的产物，是学术发展中一种带有规律性的现象，是学者们探求真理的一种组织形式。如果说学说仅仅是个体的话语表达，那么学派是共同思想者的集体话语的表达，尔后成为一个理论，成为思想。后来的研究活动就会沿着这里开展。一个学说如果得到了学术界的认同，等于取得了全世界普遍的认同。相关于佛教的这个版图必须有正信佛教徒的参与，所以我们有必要关注学说的发展，提供足够的证据与数据阐明佛教的论理和体现出佛教以应有的精神面貌。这是一个世界性的工具和共通的语言，佛教徒只有掌握人类的科学知识，在学术这个平台、体制里站住了脚，才能入世实践佛法为物质文明建设和精神文明建设服务；佛教徒才真正的算是参与了建设这个世界和文明。现代佛教学术研究起源于欧美，日本迎头赶上，以汉文为基础的佛教学术研究，无论是质和量都远远不如欧美和日本学者，尤其是在文献学和语言学的训练。如果和基督教比起来，整体佛教界的学术成就更是望尘莫及。尤其令人担心的是，现代很多出名的欧美和日本佛教学者，对于佛教的品论和看法，和传统佛教并不一致，致使佛教学术研究无法为佛教界展现他应有的价值。佛教发源于印度而渐渐为全世界所接受，比如说佛教曾经在马来西亚/东南亚这片土地上，留下了很多的辉煌的佛教事业 。但是不管是在西方还是东方，在学术界里，对于佛教学术的关注，研究还是相当的贫乏的。 在马来西亚，有系统的佛教研究，几乎接近零。如果说汉传佛教（中国，台湾）在世界佛教的学术上，成就远不如西方和日本，那么大马佛教在这方面，更是令人汗颜，和中国，台湾比较起来，我们几乎可以说还没有起步。对外面对西方/基督文化的冲击，对内佛教又有自身内部的问题，无可否认这个时代的佛教，对于人类文化、社会发展，世界和学术界的影响力，我们是日趋式微。有鉴于此，无论是为了挽救世界佛教学术研究所面对的危机，还是为了大马佛教的前景，大马佛教界现今有必要栽培一班富有宗教情操的学术精英和成立佛教研究中心的迫切性、必要性。
1。 为佛教徒争取佛教学术发言权
和汉传佛教比较起来，南传佛教和藏传佛教在西方是比较受到学术界的关注。遗憾的是这两个传承的佛教徒，并没有非常出色的学者可以代表佛教在学术界发言。汉传佛教虽然有印顺导师和吕澄这样出色的佛教学者，尤其是前者，对于佛法思想和精神的掌握，可以说汉传佛教界的奇迹。这两个出色的佛教学者，他们丰硕的佛学研究成果，如从思想和哲学角度来看，简直可以列为世界级的大师，可惜他们的成就并没有受到世界学术界的认可。由于佛教徒自身不去争取在现代学术领域来诠释佛教，这些任务如果被非佛教徒来当担，必然无法正确的理解佛教，举个例子：例子一：西方两个著名的佛教中观学者，E. Lamotte 和Poussin都是天主教神父，后者一生对于佛教中观哲学不存好感，认为它是澈头澈尾的虚无主义，把中论说成佛教的断见；另一方面，后起的李查•罗宾生，桅山雄一和穆谛在内的许多学者，却把龙树的中观佛教说成是某一种意义的辩证法(dialectic)， 否定为了显示最高真实，犯了中观佛教 “不空“的错误，这是佛家的常见 。汉传佛教学者，印顺导师和杨惠南对于中论的诠释，明显是比较符合中论的原意，不过汉传佛教学术尤其是文献学和语言学非常的弱，导致国际佛教学术界无法吸收汉传佛教学的研究成果。西方/日本/印度佛教学者往往是以西方文化或者站在婆罗门教的角度来诠释佛教/佛法；这样的情况，欧美学者如此，日本学者亦然。比如说佛教学术界一般认为婆罗门教和佛教只是对于奥义书的不同诠释。例子二：佛教学者霍韜晦认为佛陀的无我说其实是某一層次之上積極的承認一個自我 ；翻译很多南传佛教经典的坦尼沙罗尊者认为佛教的无我说其实是一种“非我“的策略 。这样的论调和一般西方，日本，印度佛教学者的观点，没有多大区别-佛陀只是借着非我的策略来达到最高自我-梵的境界。非我的说法，为印度教/奥义书的最高自我保留了空间，无怪乎学术界会认为佛教是印度教的派系之一，连甘地也高声呼喊：佛陀是一个真正的印度教徒。身为佛教徒，我们应该把佛教学术研究的发言权争取回来。
2。 培养一批具备学术涵养和佛教情操的佛教学术精英
现代著名西方/日本学者多重于文献和语言学， 忽略了文献学只是一种工具，佛法的智慧，思想和哲学才是佛教研究的目的，这样的态度往往得出不利于佛教，或流于表面甚至不符合事实的结论，更遑论以佛法来达到安身立命了。很多佛教学者在学术上的研究成果和他们的人格，道德是没有直接关联，对于佛法也没有深刻体会，这样的局面，对于佛教发展来说是不健全和危险的。佛教毕竟是一个宗教，佛法要解决的终极目标是生死，生命的课题，而不是做为一般的世间知识。因此，佛教界需要培养更多的有素质，有涵养，有宗教使命感的佛教徒，成为佛教学术界中的佼佼者。唯有一个具备学术成就和道德品格高的佛教徒，他的学术成就才会为佛教界带来应有的贡献，提升广大佛家徒的宗教品质。
3。 加强对大马佛教过去，现在和未来发展的研究佛教学术界
一般上是围绕着佛学，思想和哲学的探讨。很少学者会对佛教发展，佛教课题和社会课题作深入的探讨，这或许是著名的佛教学者不一定是富有宗教情操得佛教徒，所以对于佛教的存亡和发展，并不会有太大的关心。大马佛教界在这方面的成果也很少，我们对于自身的佛教发展历史，组织、寺院文化等等很多课题并不很了解，偏偏这些研究对于未来佛教的发展有很大的影响。
4。大马佛教界缺乏一个资料中心
佛教自公元世纪初就传入马来西亚，我国也有过非常兴盛的佛教王国如狼牙修（Langkasuka）, 相传从世纪初至十三世纪1。佛教在本土所流传下来的历史，佛教文物，古物，人物等，我们都没有很系统化的把它发掘，收集，整理和保留下来。大众对历史的理解，总是喜欢评头论足，自由发挥一番。解析历史固然很重要，可是我们对历史本身的挖掘是否应该更加重视呢？远的不说，单是近代大马佛教界的三位大师，苏曼伽罗法师（佛教青年运动之父）、 竺摩法师（汉传佛教之父）和达摩难陀长老（南传佛教之父），随着这几位大师的圆寂，失去的不仅仅是万人敬仰的老师、带领马来西亚佛教徒走过独立前后那种大时代的精神领袖 。。。。失去的还是一本本非常宝贵的历史书、经验论理和参考资料。我们还可以默默地接受多少珍贵的资料继续流失？我们也需要把过去佛教界，大学学院及国外对于大马佛教界的各种论文、文献，加以收集和整理，以方便日后做为佛教研究的参考资料。我们期待，这个学会的成立短期内能够凝聚马来西亚佛教学术人员的力量，去提倡与推动马来西亚佛教发展的研究；致力于把大马佛教学者推向国际佛教学术舞台，促进知识分子对于佛教/大马佛教的认识，争取佛教徒在学术界的发言权。
总结
长远来讲，我们的终极目标是成立一个马来西亚佛教资料与研究中心。透過科学、系统性的手段收集证据和材料，历史学家和社会研究学者可以重构不同面向的历史發展，如階級形成、移民和迁徙、社会流动和历史的伤痕等。來自领袖人物、平民百姓和少数族群的口述故事，可以拓展历史学家和研究人员的视野，开拓新的研究领域，啟发他们以崭新的角度，重述一個社会的历史。口述历史正好填补了统計和量化调查的不足，让我们可以掌握量化数据以外的材料，使我们可以欣赏冷冰冰的制度和结构以外的人性和动态。一個蘊藏马来西亚佛教徒集体记忆的历史资料档案，將有助培养马来西亚佛教徒的本土意识和社会认同感。透过建立一个至今最大的马来西亚佛教发展档案库、出版跨計划的历史、文献目录和發展适用於本地文化的学术研究计划，本学会將朝着成立一所全国性的、规模完备的马来西亚佛教发展资料及研究中心迈进一步。未来我们甚至希望这个中心能够在国际佛教学术上的某些课题上，尤其是大马佛教课题，扮演领航者的角色；对佛教学，社会学，佛教经典，思想，哲学，文学，考古，语言与文献学等做整合研究，以期能够揭发佛教对于现今和未来人类社会的价值与贡献，为佛教在整个人类文明的发展中找到它应有的定位。
很多佛教徒排斥学术研究，总是爱把佛教学者有意无意的贬低为没有修行的佛教徒，事实果真是这样吗？评论者又是否知道何谓学术呢？佛教学术研究真的对于学佛和佛教发展没有意义吗？这是一般人的看法，upatissa愿意逆流而行，为大家介绍佛教学术的价值。
整理：陈昭钦、陈志伟
现在汉语体系里的“学术”概念是源自于西方的。在英语中最早出现“学术”一词是在1549年，来源于拉丁语中的“academia” 一词。在英语世界，“学术”是指一种纯粹的求知活动，它源于柏拉图的学院（academy）活动。科学性是学术研究的特点，也是学术研究的生命和价值所在。所谓科学性，就是指研究、探讨的内容准确、思维严密、推理合乎逻辑。开展学术研究，写作学术论文的目的，在于揭示事物发展的客观规律，探求客观真理。学术界是以学术为目的和内容的精神文化世界。支撑这个世界的硬件是学术人、学术组织、学术活动和学术媒体，支撑这个世界的软件则是学术信念、学术道德、学术规范、学术制度和学术传统。学派一般是学术共同体发展到相当水平、相当高度之后的产物，是学术发展中一种带有规律性的现象，是学者们探求真理的一种组织形式。如果说学说仅仅是个体的话语表达，那么学派是共同思想者的集体话语的表达，尔后成为一个理论，成为思想。后来的研究活动就会沿着这里开展。一个学说如果得到了学术界的认同，等于取得了全世界普遍的认同。相关于佛教的这个版图必须有正信佛教徒的参与，所以我们有必要关注学说的发展，提供足够的证据与数据阐明佛教的论理和体现出佛教以应有的精神面貌。这是一个世界性的工具和共通的语言，佛教徒只有掌握人类的科学知识，在学术这个平台、体制里站住了脚，才能入世实践佛法为物质文明建设和精神文明建设服务；佛教徒才真正的算是参与了建设这个世界和文明。现代佛教学术研究起源于欧美，日本迎头赶上，以汉文为基础的佛教学术研究，无论是质和量都远远不如欧美和日本学者，尤其是在文献学和语言学的训练。如果和基督教比起来，整体佛教界的学术成就更是望尘莫及。尤其令人担心的是，现代很多出名的欧美和日本佛教学者，对于佛教的品论和看法，和传统佛教并不一致，致使佛教学术研究无法为佛教界展现他应有的价值。佛教发源于印度而渐渐为全世界所接受，比如说佛教曾经在马来西亚/东南亚这片土地上，留下了很多的辉煌的佛教事业 。但是不管是在西方还是东方，在学术界里，对于佛教学术的关注，研究还是相当的贫乏的。 在马来西亚，有系统的佛教研究，几乎接近零。如果说汉传佛教（中国，台湾）在世界佛教的学术上，成就远不如西方和日本，那么大马佛教在这方面，更是令人汗颜，和中国，台湾比较起来，我们几乎可以说还没有起步。对外面对西方/基督文化的冲击，对内佛教又有自身内部的问题，无可否认这个时代的佛教，对于人类文化、社会发展，世界和学术界的影响力，我们是日趋式微。有鉴于此，无论是为了挽救世界佛教学术研究所面对的危机，还是为了大马佛教的前景，大马佛教界现今有必要栽培一班富有宗教情操的学术精英和成立佛教研究中心的迫切性、必要性。
1。 为佛教徒争取佛教学术发言权
和汉传佛教比较起来，南传佛教和藏传佛教在西方是比较受到学术界的关注。遗憾的是这两个传承的佛教徒，并没有非常出色的学者可以代表佛教在学术界发言。汉传佛教虽然有印顺导师和吕澄这样出色的佛教学者，尤其是前者，对于佛法思想和精神的掌握，可以说汉传佛教界的奇迹。这两个出色的佛教学者，他们丰硕的佛学研究成果，如从思想和哲学角度来看，简直可以列为世界级的大师，可惜他们的成就并没有受到世界学术界的认可。由于佛教徒自身不去争取在现代学术领域来诠释佛教，这些任务如果被非佛教徒来当担，必然无法正确的理解佛教，举个例子：例子一：西方两个著名的佛教中观学者，E. Lamotte 和Poussin都是天主教神父，后者一生对于佛教中观哲学不存好感，认为它是澈头澈尾的虚无主义，把中论说成佛教的断见；另一方面，后起的李查•罗宾生，桅山雄一和穆谛在内的许多学者，却把龙树的中观佛教说成是某一种意义的辩证法(dialectic)， 否定为了显示最高真实，犯了中观佛教 “不空“的错误，这是佛家的常见 。汉传佛教学者，印顺导师和杨惠南对于中论的诠释，明显是比较符合中论的原意，不过汉传佛教学术尤其是文献学和语言学非常的弱，导致国际佛教学术界无法吸收汉传佛教学的研究成果。西方/日本/印度佛教学者往往是以西方文化或者站在婆罗门教的角度来诠释佛教/佛法；这样的情况，欧美学者如此，日本学者亦然。比如说佛教学术界一般认为婆罗门教和佛教只是对于奥义书的不同诠释。例子二：佛教学者霍韜晦认为佛陀的无我说其实是某一層次之上積極的承認一個自我 ；翻译很多南传佛教经典的坦尼沙罗尊者认为佛教的无我说其实是一种“非我“的策略 。这样的论调和一般西方，日本，印度佛教学者的观点，没有多大区别-佛陀只是借着非我的策略来达到最高自我-梵的境界。非我的说法，为印度教/奥义书的最高自我保留了空间，无怪乎学术界会认为佛教是印度教的派系之一，连甘地也高声呼喊：佛陀是一个真正的印度教徒。身为佛教徒，我们应该把佛教学术研究的发言权争取回来。
2。 培养一批具备学术涵养和佛教情操的佛教学术精英
现代著名西方/日本学者多重于文献和语言学， 忽略了文献学只是一种工具，佛法的智慧，思想和哲学才是佛教研究的目的，这样的态度往往得出不利于佛教，或流于表面甚至不符合事实的结论，更遑论以佛法来达到安身立命了。很多佛教学者在学术上的研究成果和他们的人格，道德是没有直接关联，对于佛法也没有深刻体会，这样的局面，对于佛教发展来说是不健全和危险的。佛教毕竟是一个宗教，佛法要解决的终极目标是生死，生命的课题，而不是做为一般的世间知识。因此，佛教界需要培养更多的有素质，有涵养，有宗教使命感的佛教徒，成为佛教学术界中的佼佼者。唯有一个具备学术成就和道德品格高的佛教徒，他的学术成就才会为佛教界带来应有的贡献，提升广大佛家徒的宗教品质。
3。 加强对大马佛教过去，现在和未来发展的研究佛教学术界
一般上是围绕着佛学，思想和哲学的探讨。很少学者会对佛教发展，佛教课题和社会课题作深入的探讨，这或许是著名的佛教学者不一定是富有宗教情操得佛教徒，所以对于佛教的存亡和发展，并不会有太大的关心。大马佛教界在这方面的成果也很少，我们对于自身的佛教发展历史，组织、寺院文化等等很多课题并不很了解，偏偏这些研究对于未来佛教的发展有很大的影响。
4。大马佛教界缺乏一个资料中心
佛教自公元世纪初就传入马来西亚，我国也有过非常兴盛的佛教王国如狼牙修（Langkasuka）, 相传从世纪初至十三世纪1。佛教在本土所流传下来的历史，佛教文物，古物，人物等，我们都没有很系统化的把它发掘，收集，整理和保留下来。大众对历史的理解，总是喜欢评头论足，自由发挥一番。解析历史固然很重要，可是我们对历史本身的挖掘是否应该更加重视呢？远的不说，单是近代大马佛教界的三位大师，苏曼伽罗法师（佛教青年运动之父）、 竺摩法师（汉传佛教之父）和达摩难陀长老（南传佛教之父），随着这几位大师的圆寂，失去的不仅仅是万人敬仰的老师、带领马来西亚佛教徒走过独立前后那种大时代的精神领袖 。。。。失去的还是一本本非常宝贵的历史书、经验论理和参考资料。我们还可以默默地接受多少珍贵的资料继续流失？我们也需要把过去佛教界，大学学院及国外对于大马佛教界的各种论文、文献，加以收集和整理，以方便日后做为佛教研究的参考资料。我们期待，这个学会的成立短期内能够凝聚马来西亚佛教学术人员的力量，去提倡与推动马来西亚佛教发展的研究；致力于把大马佛教学者推向国际佛教学术舞台，促进知识分子对于佛教/大马佛教的认识，争取佛教徒在学术界的发言权。
总结
长远来讲，我们的终极目标是成立一个马来西亚佛教资料与研究中心。透過科学、系统性的手段收集证据和材料，历史学家和社会研究学者可以重构不同面向的历史發展，如階級形成、移民和迁徙、社会流动和历史的伤痕等。來自领袖人物、平民百姓和少数族群的口述故事，可以拓展历史学家和研究人员的视野，开拓新的研究领域，啟发他们以崭新的角度，重述一個社会的历史。口述历史正好填补了统計和量化调查的不足，让我们可以掌握量化数据以外的材料，使我们可以欣赏冷冰冰的制度和结构以外的人性和动态。一個蘊藏马来西亚佛教徒集体记忆的历史资料档案，將有助培养马来西亚佛教徒的本土意识和社会认同感。透过建立一个至今最大的马来西亚佛教发展档案库、出版跨計划的历史、文献目录和發展适用於本地文化的学术研究计划，本学会將朝着成立一所全国性的、规模完备的马来西亚佛教发展资料及研究中心迈进一步。未来我们甚至希望这个中心能够在国际佛教学术上的某些课题上，尤其是大马佛教课题，扮演领航者的角色；对佛教学，社会学，佛教经典，思想，哲学，文学，考古，语言与文献学等做整合研究，以期能够揭发佛教对于现今和未来人类社会的价值与贡献，为佛教在整个人类文明的发展中找到它应有的定位。
印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨（四）
Upatissa
在布吒婆楼经文里，佛陀非常明显的否定了非缘起，永恒快乐的世界与自我的存在。这样的世界与自我，如以缘起观来看，都只是人类在追求绝对理想世界/境界时，向内与向外反射，而希望有这样的实体存在。
由于这种实体无法加以经验，不得不通过理性，推向为有个外在世界的天国，梵，涅磐以及内在的自我，灵魂的存在。这种希望内在有个绝对自由快乐的灵魂存在，以及客观世界也有个永恒快乐的彼岸存在，可以说不只是印度圣哲热烈的追求，也是一切哲学家，宗教家所追求的理想，可以说是人类意欲的反射。以佛法来看，对于这种实体化的自我/彼岸的追求，不但无法彻底脱离烦恼，反而会对行者造成一种执取，有执取，就有苦，如何解脱证涅磐？这是佛法与当时的各种哲学/宗教对于解脱思想的最大不同处。
由此可见，佛陀所讲的涅磐，不能定义为脱离这个三界/轮回而去到非缘起的涅磐世界/无为世界。站在第一义角度来看，既然佛教涅磐不是指脱离有为世界而去到非缘起的无为世界，那么奥义书学者/耆那教徒/部派佛教为了脱离三界/轮回而产生的厌世思想，就没有存在的意义了。既然没有客观存在的无为世界，你说要跳出轮回/三界，你到底要跳去那里呢？
如以这个观点来看，佛陀在原始佛经所讲的无余涅磐概念，只能说是一种方便，一种引导当时充满厌世思想的沙门/婆罗门行者，去体证修行佛法。因为在当时的时空因缘，对于印度人来讲，不谈无余涅磐（也就是印度旧有的解脱观念），一切修
行努力都没有意义了，就像没有上帝的基督教，一切伦理道德也失去了根基。后来的大乘佛教徒也发觉到佛陀这种在原始佛典隐而不宣的“秘意“，大胆的提出，阿罗汉入无余涅磐的说法，只是一种方便/手段，而不是终点，目的。
所谓大乘道如五百由旬，小乘道如三百由旬。三百由旬基本上就是说明了初期大乘佛教徒认为小乘无余涅磐不究竟，只是佛陀为了引导当时部分沙门/婆罗门苦行者而提出的方便。就像后期佛陀在楞加经提出如来藏我！佛陀说常住不变的如来藏是因为有的众生害怕无我说，所以不妨说有如来藏，这是一种方便说，不是究竟说，这种说法主要是为了引导相信梵我的婆罗门学佛。同理的，无余涅磐的说法也只是为了引导当时奉行厌世思潮的沙门/婆罗门苦行者，两者是异曲同工。批判大乘如来藏说的南传佛教徒，对于无余涅磐是应该加以深思的。
如来藏我：后期大乘佛教
特征：倾向常见，唯心，自我，神秘，享乐主义
原因：因为众生害怕无我说
对象：相信梵我的婆罗门
无余涅磐：初期／部派佛教。
特征：倾向于断见，厌世，苦行主义
原因：回应／接引当时因为奥义书思潮而引发的厌世／解脱主义（这里的解脱，是指希求客观世界有个没有无常，苦，相对，不自在的存在／空间）
对象：奥义书学者／沙门主义
在布吒婆楼经文里，佛陀非常明显的否定了非缘起，永恒快乐的世界与自我的存在。这样的世界与自我，如以缘起观来看，都只是人类在追求绝对理想世界/境界时，向内与向外反射，而希望有这样的实体存在。
由于这种实体无法加以经验，不得不通过理性，推向为有个外在世界的天国，梵，涅磐以及内在的自我，灵魂的存在。这种希望内在有个绝对自由快乐的灵魂存在，以及客观世界也有个永恒快乐的彼岸存在，可以说不只是印度圣哲热烈的追求，也是一切哲学家，宗教家所追求的理想，可以说是人类意欲的反射。以佛法来看，对于这种实体化的自我/彼岸的追求，不但无法彻底脱离烦恼，反而会对行者造成一种执取，有执取，就有苦，如何解脱证涅磐？这是佛法与当时的各种哲学/宗教对于解脱思想的最大不同处。
由此可见，佛陀所讲的涅磐，不能定义为脱离这个三界/轮回而去到非缘起的涅磐世界/无为世界。站在第一义角度来看，既然佛教涅磐不是指脱离有为世界而去到非缘起的无为世界，那么奥义书学者/耆那教徒/部派佛教为了脱离三界/轮回而产生的厌世思想，就没有存在的意义了。既然没有客观存在的无为世界，你说要跳出轮回/三界，你到底要跳去那里呢？
如以这个观点来看，佛陀在原始佛经所讲的无余涅磐概念，只能说是一种方便，一种引导当时充满厌世思想的沙门/婆罗门行者，去体证修行佛法。因为在当时的时空因缘，对于印度人来讲，不谈无余涅磐（也就是印度旧有的解脱观念），一切修
行努力都没有意义了，就像没有上帝的基督教，一切伦理道德也失去了根基。后来的大乘佛教徒也发觉到佛陀这种在原始佛典隐而不宣的“秘意“，大胆的提出，阿罗汉入无余涅磐的说法，只是一种方便/手段，而不是终点，目的。
所谓大乘道如五百由旬，小乘道如三百由旬。三百由旬基本上就是说明了初期大乘佛教徒认为小乘无余涅磐不究竟，只是佛陀为了引导当时部分沙门/婆罗门苦行者而提出的方便。就像后期佛陀在楞加经提出如来藏我！佛陀说常住不变的如来藏是因为有的众生害怕无我说，所以不妨说有如来藏，这是一种方便说，不是究竟说，这种说法主要是为了引导相信梵我的婆罗门学佛。同理的，无余涅磐的说法也只是为了引导当时奉行厌世思潮的沙门/婆罗门苦行者，两者是异曲同工。批判大乘如来藏说的南传佛教徒，对于无余涅磐是应该加以深思的。
如来藏我：后期大乘佛教
特征：倾向常见，唯心，自我，神秘，享乐主义
原因：因为众生害怕无我说
对象：相信梵我的婆罗门
无余涅磐：初期／部派佛教。
特征：倾向于断见，厌世，苦行主义
原因：回应／接引当时因为奥义书思潮而引发的厌世／解脱主义（这里的解脱，是指希求客观世界有个没有无常，苦，相对，不自在的存在／空间）
对象：奥义书学者／沙门主义
又禁《先锋报》用“阿拉”字眼 赛哈密：解禁指示是一项错误
继公布大道涨价复又展延后，政府今日再来另一项政策急转弯，撤回早前允许批准天主教会周报《先锋报》（The Herald） 有条件使用“阿拉”字眼的指令。根据《马新社》报道，内政部长赛哈密承认，政府在早前的指示上犯下错误，导致“阿拉”字眼的使用出现混淆。禁令生效至法庭判决为止他澄清，政府禁止《先锋报》使用“阿拉”字眼的指令依然有效，直到法庭作出判决为止。“目前司法审核仍在进行当中，我们就交给法庭决定。我认为在指定指示（允许使用“阿拉”字眼）时出现错误。当我们犯错时，我就必须承认，有必要详细地重新研究。”“又出现错误......因此我们还是做出纠正。”
他今日在亚庇受询及马来西亚回教宣教基金会促请政府撤回允许《先锋报》有条件使用“阿拉”字眼的指令时，这么回应记者。解禁令引起回教组织不满由于《先锋报》在马来文版使用“阿拉”的字眼来称呼“上帝”，导致国安部屡次提出警告，要求停止使用“阿拉”字眼，同时更在2007年底引发一波争议。《先锋报》因此入禀法庭要求检讨政府的决定，同时它也决定不顾政府禁令，坚持使用“阿拉”字眼直到法庭做出判决为止。不料审讯尚未结束，内政部却在今年1月21日致函《先锋报》，容许基督徒在印刷上使用“阿拉”字眼，但是必须在刊物封面印着“只限基督教徒”的字眼。根据这封志期2009年2月16日公函，“除非相关文件和出版品在封面写着‘限基督教徒’（FOR CHRISTIANITY），否则禁止印刷、出版、贩售、发行和拥有任何包含‘阿拉（Allah）’、‘ Kaabah（圣堂）’、‘神殿（Baitullah）’和‘祷告（Solat）’字眼的文件和出版品”。不过此举却引起马来西亚回教宣教基金会的不满，其主席莫哈末纳卡伊（Mohd Nakhaie Ahmad）认为政府此举并不明智，不仅会激怒国内穆斯林，甚至会引发全球穆斯林的不满。
http://www.malaysiakini.com/news/99300
他今日在亚庇受询及马来西亚回教宣教基金会促请政府撤回允许《先锋报》有条件使用“阿拉”字眼的指令时，这么回应记者。解禁令引起回教组织不满由于《先锋报》在马来文版使用“阿拉”的字眼来称呼“上帝”，导致国安部屡次提出警告，要求停止使用“阿拉”字眼，同时更在2007年底引发一波争议。《先锋报》因此入禀法庭要求检讨政府的决定，同时它也决定不顾政府禁令，坚持使用“阿拉”字眼直到法庭做出判决为止。不料审讯尚未结束，内政部却在今年1月21日致函《先锋报》，容许基督徒在印刷上使用“阿拉”字眼，但是必须在刊物封面印着“只限基督教徒”的字眼。根据这封志期2009年2月16日公函，“除非相关文件和出版品在封面写着‘限基督教徒’（FOR CHRISTIANITY），否则禁止印刷、出版、贩售、发行和拥有任何包含‘阿拉（Allah）’、‘ Kaabah（圣堂）’、‘神殿（Baitullah）’和‘祷告（Solat）’字眼的文件和出版品”。不过此举却引起马来西亚回教宣教基金会的不满，其主席莫哈末纳卡伊（Mohd Nakhaie Ahmad）认为政府此举并不明智，不仅会激怒国内穆斯林，甚至会引发全球穆斯林的不满。
http://www.malaysiakini.com/news/99300
商羯罗-佛教徒的痛（二）
Upatissa
首先我们可以参考孙晶的论文：
1．乔茶波陀与《圣教论》
http://philosophy.cass.cn/facu/sunjing/yinduzhexue/01.htm
2．商揭罗与《示教千则》商揭罗与《示教千则》
以上两贴可以作为理解商羯罗思想的介绍。不过研究印度哲学者，对于印度哲学的结论会有不同的看法。对于结论，我们因该有所保留。还有理解论者的背景是非常重要的。每个人在下结论时往往会有意无意的站在自己的主观意识来下结论（这大概是自性见深吧）
1．印度教学者：一般会倾向于印度教的立场
２．中国学者（唯物论）：一般上倾向于“顺世论“的立场，但对于佛教一般评论不差。
３．西方学者：需要注意他们的神学背景和以西方逻辑，辩证法来讨论佛法的喜好！
我们现在要开始进入正题了。
1。商羯罗为何是佛教徒心中永远的痛？
2。佛陀/龙树的缘起性空和商羯罗的梵我一如有何区别？
3。佛陀/龙树的缘起性空是虚无主义吗？
4。商羯罗的梵我一如的“幻“是虚无主义？
这几个问题在讨论过后大家心里应该有个底！！关于孙晶的论文，各位可以先过目，再来看笔者的日记，会比较深入的理解。对于吠檀多/商羯罗的思想，我不再介绍；只是针对他的结论，尤其是关于缘起性空和梵我一如同异之处。
要理解商羯罗的思想，就要理解传说是商羯罗的祖师-乔荼波陀。要理解乔荼波陀当然就要理解他的理论-《圣教论》，很多批判龙树者，丢着龙树的著作不看，跑去看什么龙树菩萨传之类，是属可笑. 如果你有理解印度教的发展，你会佩服他们那种为了让自宗的理论完美，而不断的吸收非婆罗门教文化的营养，到现在为止，他们还在不断的改进/吸收外来/西方文化。这是为何我在读佛教史时，我总觉得佛教除非能够不断的改良自家的体系，不然他总有一天会被印度教给排斥出去！！为了打败佛教，婆罗门动用了一切可以应用的资源，政治，军事，法律，文化，宗教，艺术。。。长期不断以团队的力量和佛教对抗，一直到佛教彻底消灭为止。反观印度佛教徒，从佛陀如灭百年以来，一直处于分裂状态：部派佛教，大乘三系（中观，唯识，真常）及密教以来，佛教徒从来没有真正的合作来对抗婆罗门教的强势主流文化。
佛陀的自觉本来就不能通过语言，文化来体证，但是对于一般人，离开语言/离开文化，大概也不会知道什么是佛法，更勿论去体证佛法了。其实如果你熟悉进化论和创造论的斗争历史，你会发觉到他和佛教/印度教的斗争过程有相似的地方。其中一点是基督教（创造论）通过和科学家（进化论）的思想斗争过程中，吸收了整个科学理论的大部分营养，然后巧妙的把它转化为己有。同样的，印度教在和佛教斗争的过程中，吸收了整个佛教的营养，然后尝试以非常巧妙的手段，来达到一个目的：佛教是印度教的一支。所谓佛陀是印度上帝的化身，只是一个“米已成饭“（佛教已被印度教同化/消灭）的论调。
世间法本来就是流动性，文化当然也如此，历史上各文化起起落落，其实就是缘起无常无我的实相。只可惜作为佛教徒的反而不能看到这一点，而让信奉梵我一如的印度教切能看到这一点，所以他们对于自宗的体系，是勇于求变！！不断改善！！这是他们的成功之处。佛教在印度彻底的消灭，象征了印度人选择了以雅利安主导的本土化的婆罗门教文化，舍弃了以非雅利安主导的沙门文化：佛教和耆那教
商羯罗-佛教徒的痛（一）
首先我们可以参考孙晶的论文：
1．乔茶波陀与《圣教论》
http://philosophy.cass.cn/facu/sunjing/yinduzhexue/01.htm
2．商揭罗与《示教千则》商揭罗与《示教千则》
以上两贴可以作为理解商羯罗思想的介绍。不过研究印度哲学者，对于印度哲学的结论会有不同的看法。对于结论，我们因该有所保留。还有理解论者的背景是非常重要的。每个人在下结论时往往会有意无意的站在自己的主观意识来下结论（这大概是自性见深吧）
1．印度教学者：一般会倾向于印度教的立场
２．中国学者（唯物论）：一般上倾向于“顺世论“的立场，但对于佛教一般评论不差。
３．西方学者：需要注意他们的神学背景和以西方逻辑，辩证法来讨论佛法的喜好！
我们现在要开始进入正题了。
1。商羯罗为何是佛教徒心中永远的痛？
2。佛陀/龙树的缘起性空和商羯罗的梵我一如有何区别？
3。佛陀/龙树的缘起性空是虚无主义吗？
4。商羯罗的梵我一如的“幻“是虚无主义？
这几个问题在讨论过后大家心里应该有个底！！关于孙晶的论文，各位可以先过目，再来看笔者的日记，会比较深入的理解。对于吠檀多/商羯罗的思想，我不再介绍；只是针对他的结论，尤其是关于缘起性空和梵我一如同异之处。
要理解商羯罗的思想，就要理解传说是商羯罗的祖师-乔荼波陀。要理解乔荼波陀当然就要理解他的理论-《圣教论》，很多批判龙树者，丢着龙树的著作不看，跑去看什么龙树菩萨传之类，是属可笑. 如果你有理解印度教的发展，你会佩服他们那种为了让自宗的理论完美，而不断的吸收非婆罗门教文化的营养，到现在为止，他们还在不断的改进/吸收外来/西方文化。这是为何我在读佛教史时，我总觉得佛教除非能够不断的改良自家的体系，不然他总有一天会被印度教给排斥出去！！为了打败佛教，婆罗门动用了一切可以应用的资源，政治，军事，法律，文化，宗教，艺术。。。长期不断以团队的力量和佛教对抗，一直到佛教彻底消灭为止。反观印度佛教徒，从佛陀如灭百年以来，一直处于分裂状态：部派佛教，大乘三系（中观，唯识，真常）及密教以来，佛教徒从来没有真正的合作来对抗婆罗门教的强势主流文化。
佛陀的自觉本来就不能通过语言，文化来体证，但是对于一般人，离开语言/离开文化，大概也不会知道什么是佛法，更勿论去体证佛法了。其实如果你熟悉进化论和创造论的斗争历史，你会发觉到他和佛教/印度教的斗争过程有相似的地方。其中一点是基督教（创造论）通过和科学家（进化论）的思想斗争过程中，吸收了整个科学理论的大部分营养，然后巧妙的把它转化为己有。同样的，印度教在和佛教斗争的过程中，吸收了整个佛教的营养，然后尝试以非常巧妙的手段，来达到一个目的：佛教是印度教的一支。所谓佛陀是印度上帝的化身，只是一个“米已成饭“（佛教已被印度教同化/消灭）的论调。
世间法本来就是流动性，文化当然也如此，历史上各文化起起落落，其实就是缘起无常无我的实相。只可惜作为佛教徒的反而不能看到这一点，而让信奉梵我一如的印度教切能看到这一点，所以他们对于自宗的体系，是勇于求变！！不断改善！！这是他们的成功之处。佛教在印度彻底的消灭，象征了印度人选择了以雅利安主导的本土化的婆罗门教文化，舍弃了以非雅利安主导的沙门文化：佛教和耆那教
商羯罗-佛教徒的痛（一）
类佛新兴宗教研究(创价学会)
By Upatissa
创价学会
1.论日莲后期的佛教思想.pdf
http://www.mediafire.com/?5zktsjjyzvh
2.創價學會脫離日蓮正宗原因之研究.pdf
http://www.mediafire.com/?5zktsjjyzvh
3.论日本佛教系统的新兴宗教.pdf
http://www.mediafire.com/?bdjmzjex0zt
4.池田大作和平思想之形成過程及其展開之研究 1.ZIP
http://www.mediafire.com/?sgudz92omqd
5. 池田大作和平思想之形成過程及其展開之研究 2.ZIP
http://www.mediafire.com/?is4xjnjkgsm
6.宗教進入異文化的隱藏、稀釋與更新—以創價學會及統一教會在美國為例.zip
http://www.mediafire.com/?wif49tyoime
7. 创价学会.pdf
http://www.mediafire.com/?fxxjnx1dmwm
http://etds.ncl.edu.tw/theabs/site/sh/search_result.jsp
类佛新兴宗教研究( 一贯道)
By Upatissa
1.關公信仰與台灣宗教關係研究.ZIP
http://www.mediafire.com/?gmjr0xxmugn
2. 邁向洗腎病者疾苦經驗之詮釋現象學.pdf
http://www.mediafire.com/?5yjvccy3fhv
3臨終處境的信仰與希望－－以一貫道道親臨終陪伴經驗為例.pdf
http://www.mediafire.com/?mjwwi4dd1ku
4.民間信仰者自我導向學習傾向及觀點轉化歷程之研究.pdf
http://www.mediafire.com/?evsmix9tmnj
5.一 貫 道 的 末 劫 救 贖 觀 初 探.PDF
http://www.mediafire.com/?mjwwi4dd1ku
6.邁向洗腎病者疾苦經驗之詮釋現象學.pdf
http://www.mediafire.com/?ojytluzmdiy
7.一貫道回文訓文研究──以〈行契天道為合人性〉為例.zip
http://www.mediafire.com/?1dabjlyy0cn
8一貫道基礎忠恕在台之探討.zip
http://www.mediafire.com/?ntmylkdmgiw
9.一貫道天命道統傳承的研究.zip
http://www.mediafire.com/?hgdoi1xfalc
10.一貫道發一崇德道場學生道團之研究.zip
http://www.mediafire.com/?0i1fuudhg1x
11.一貫道禮儀實踐研究──以發一崇德組為例.PDF
http://www.mediafire.com/?uvse99tmxln
12. 平衡計分卡與責任中心制度結合之應用－以某宗教組織為例.pdf
http://www.mediafire.com/?v5tfxdzu1yd
13. 心靈寄託宗教世界專題報告.pdf
http://www.mediafire.com/?0zdbnwzewtu
14. 新竹市福林堂之研究─先天派齋堂繼承收養制度的歷史考察.zip
http://cblog.cari.com.my/?4s92hyxjb1l.html
1.關公信仰與台灣宗教關係研究.ZIP
http://www.mediafire.com/?gmjr0xxmugn
2. 邁向洗腎病者疾苦經驗之詮釋現象學.pdf
http://www.mediafire.com/?5yjvccy3fhv
3臨終處境的信仰與希望－－以一貫道道親臨終陪伴經驗為例.pdf
http://www.mediafire.com/?mjwwi4dd1ku
4.民間信仰者自我導向學習傾向及觀點轉化歷程之研究.pdf
http://www.mediafire.com/?evsmix9tmnj
5.一 貫 道 的 末 劫 救 贖 觀 初 探.PDF
http://www.mediafire.com/?mjwwi4dd1ku
6.邁向洗腎病者疾苦經驗之詮釋現象學.pdf
http://www.mediafire.com/?ojytluzmdiy
7.一貫道回文訓文研究──以〈行契天道為合人性〉為例.zip
http://www.mediafire.com/?1dabjlyy0cn
8一貫道基礎忠恕在台之探討.zip
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9.一貫道天命道統傳承的研究.zip
http://www.mediafire.com/?hgdoi1xfalc
10.一貫道發一崇德道場學生道團之研究.zip
http://www.mediafire.com/?0i1fuudhg1x
11.一貫道禮儀實踐研究──以發一崇德組為例.PDF
http://www.mediafire.com/?uvse99tmxln
12. 平衡計分卡與責任中心制度結合之應用－以某宗教組織為例.pdf
http://www.mediafire.com/?v5tfxdzu1yd
13. 心靈寄託宗教世界專題報告.pdf
http://www.mediafire.com/?0zdbnwzewtu
14. 新竹市福林堂之研究─先天派齋堂繼承收養制度的歷史考察.zip
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Thursday, March 19, 2009
回复宗教非实在论
天国非实在论， 我以前也讲过
圣经确实是个很有价值的人类精神文化遗产，我自己也深为四福音书中的作品而感动。我以为圣经的书写方式是文学的，创作的，想象的，意境的,比喻的，隐喻的，非科学的，非历史的。所以圣经不能从表面的文字去理解，必须从他的内涵，意境来体会。比如说天国，上帝，这是以色列人深深相信的信仰。耶稣是个有修有德的心灵导师，他在圣经所讲的天国和以色列人所认识的天国是有区别的，可以看以下经文：
耶穌一開始出來傳道時，就宣告說，「日期滿了，上帝的國近了。你們當悔改， 信福音！」(可 1:15)我的国不属于这世界；假使我的国属于这世界，我的臣民早已反抗了，使我不至于被交给犹太人；但是我的国不是这世界的。」（若18:36）
「在这里上帝的国 = 天国。天国不是属于这世界（以色列），那么天国在那里？耶稣用了种种比喻，到最后耶稣说到：天国就在内心。 接下来的经文会告诉我们，耶稣和佛陀一样，善以用比喻来说法：
门 徒 进 前 来 ， 问 耶 稣 说 ， 对 众 人 讲 话 ， 为 什 么 用 比 喻 呢 ？
13:11 耶 稣 回 答 说 ， 因 为 天 国 的 奥 秘 ， 只 叫 你 们 知 道 ， 不 叫 他 们 知 道 。：
当那一天，耶稣从房子里出来，坐在海边。有许多人到他那里聚集，他只得上船坐下。众人都站在岸上。他用比喻对他们讲许多道理，说，有一个撒种的出去撒种。撒的时候，有落在路旁的，飞鸟来吃尽了。有落在土浅石头地上的。土既不深，发苗最快。日头出来一晒，因为没有根，就枯干了。有落在荆棘里的。荆棘长起来，把它挤住了。又有落在好土里的，就结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。
有耳可听的，就应当听。门徒进前来，问耶稣说，对众人讲话，为什么用比喻呢？耶稣回答说，因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。凡有的，还要加给他，叫他有余。凡没有的，连他所有的，也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。在他们身上，正应了以赛亚的预言说，你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。。。。。所以你们当听这撒种的比喻。。 ( 马太 13:1-23)
天国好像宝贝藏在地里。人遇见了，就把它藏起来。欢欢喜喜地去变卖一切所有的买这块地。 ( 马太 13:44)
天国又好像买卖人，寻找好珠子。遇见一颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的，买了这颗珠子。 ( 马太 13:45-46) 又说，神的国，我们可用什么比较呢？可用什么比喻表明呢？好像一粒芥菜种，种在地里的时候，虽比地上的百种都小，但种上以后，就长起来，比各样的菜都大，又长出大枝来。甚至天上的飞鸟，可以宿在它的荫下。 ( 马可 4:30-32)
他又对他们讲个比喻说，天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来。 ( 马太 13:33)
天国又好像网撒在海里，聚拢各样水族。网既满了，人就拉上岸来。坐下，拣好的收在器具里，将不好的丢弃了。 ( 马太 13:47-48)
天国好像一个王，要和他仆人算账。才算的时候，有人带了一个欠一千万银子的来。因为他没有什么偿还之物，主人吩咐把他和他妻子儿女，并一切所有的都卖了偿还。那仆人就俯伏拜他说，主阿，宽容我，将来我都要还清。那仆人的主人，就动了慈心，把他释放了，并且免了他的债。那仆人出来，遇见他的一个同伴，欠他十两银子，便揪着他，掐住他的喉咙，说，你把所欠的还我。他的同伴就俯伏央求他，说，宽容我吧，将来我必还清。他不肯，竟去把他下在监里，等他还了所欠的债。众同伴看见他所作的事，就甚忧愁，去把这事都告诉了主人。于是主人叫了他来，对他说，你这恶奴才，你央求我，我就把你所欠的都免了。你不应当怜恤你的同伴像我怜恤你吗？主人就大怒，把他交给掌刑的，等他还清了所欠的债。你们各人若不从心里饶恕你的弟兄，我天父也要这样待你们了。 ( 马太 18:23-35)
他用比喻对他们讲许多道理，说，有一个撒种的出去撒种。撒的时候，有落在路旁的，飞鸟来吃尽了。有落在土浅石头地上的。土既不深，发苗最快。日头出来一晒，因为没有根，就枯干了。有落在荆棘里的。荆棘长起来，把它挤住了。又有落在好土里的，就结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。有耳可听的，就应当听。 ( 马太 13:3-9)
所以你们当听这撒种的比喻。凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。这就是撒在路旁的了。撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受。只因心里没有根，不过是暂时的。及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。撒在荆棘里的，就是人听了道，后来有世上的思虑，钱财的迷惑，把道挤住了，不能结实。撒在好地上的，就是人听道明白了，后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。 ( 马太 13:18-23)
当下耶稣离开众人，进了房子。他的门徒进前来说，请把田间稗子的比喻，讲给我们听。他回答说，那撒好种的，就是人子。田地，就是世界。好种，就是天国之子。稗子，就是那恶者之子。撒稗子的仇敌，就是魔鬼。收割的时候，就是世界的末了。收割的人，就是天使。将稗子薅出来，用火焚烧。世界的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里。在那里必要哀哭切齿了。那时义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。有耳可听的，就应当听。 ( 马太 13:36-43)
一個人必須重生才能進上帝的國 ，也就是要從水和聖靈來生(約 3: 1-8)。
虛心的人有福了，因為天國是他們的哀慟的人有福了，因為他們必得安慰”
溫柔的人有福了，因為他們必承受地土”
飢渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足
憐恤人的人有福了，因為他們必蒙憐恤”─
清心的人有福了，因為他們必得見神”─
使人和睦的人有福了，因為他們必稱為神的兒子為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的：「善人從他心裏所存的善就發出善來；惡人從他心裏所存 的惡就發出惡來；因為心裏所充滿的，口裏就說出來。」你要保守你心，勝過保守一切，因為一生的果效是由心發出。」
法利赛人问神的国几时来到。耶稣回答说，
神的国来到，不是眼所能见的。人也不得说，看哪，在这里。看哪，在那里。因为神的国就在你们心里。心里或作中间 ( 路加 17:20-21)
我的国不属于这世界；假使我的国属于这世界，我的臣民早已反抗了，使我不至于被交给犹太人；但是我的国不是这世界的。」（若18:36）
「由此可见，耶稣所讲的天国，其实就在我们的心理，不是传统犹太人期待的以色列国，也不是在天上，而是在我们的心理，谁知道这个秘密，他就认识了天国/上帝的秘密。所谓天国就是就在我们的心田学会宽恕，儆醒，虛心，哀慟，溫柔，飢渴慕義，憐恤，清心，使人和睦，為義，。。时而显现。
如果用佛教的术语来表达，所谓天国，就是内心贪嗔痴永尽而显现的心境。谁能够了解这个秘密，他就认识了天国/上帝/神。由于知道这个秘密的人是在太少，毕竟非实在论的天堂和上帝，太令人难以接受,所以耶稣不得不感叹说因为被召的人多，选上的人少。 ( 马太 22:2-14)
由此可见，真正被耶稣认为有资格认识天国的人，实在太少了。。。。
圣经确实是个很有价值的人类精神文化遗产，我自己也深为四福音书中的作品而感动。我以为圣经的书写方式是文学的，创作的，想象的，意境的,比喻的，隐喻的，非科学的，非历史的。所以圣经不能从表面的文字去理解，必须从他的内涵，意境来体会。比如说天国，上帝，这是以色列人深深相信的信仰。耶稣是个有修有德的心灵导师，他在圣经所讲的天国和以色列人所认识的天国是有区别的，可以看以下经文：
耶穌一開始出來傳道時，就宣告說，「日期滿了，上帝的國近了。你們當悔改， 信福音！」(可 1:15)我的国不属于这世界；假使我的国属于这世界，我的臣民早已反抗了，使我不至于被交给犹太人；但是我的国不是这世界的。」（若18:36）
「在这里上帝的国 = 天国。天国不是属于这世界（以色列），那么天国在那里？耶稣用了种种比喻，到最后耶稣说到：天国就在内心。 接下来的经文会告诉我们，耶稣和佛陀一样，善以用比喻来说法：
门 徒 进 前 来 ， 问 耶 稣 说 ， 对 众 人 讲 话 ， 为 什 么 用 比 喻 呢 ？
13:11 耶 稣 回 答 说 ， 因 为 天 国 的 奥 秘 ， 只 叫 你 们 知 道 ， 不 叫 他 们 知 道 。：
当那一天，耶稣从房子里出来，坐在海边。有许多人到他那里聚集，他只得上船坐下。众人都站在岸上。他用比喻对他们讲许多道理，说，有一个撒种的出去撒种。撒的时候，有落在路旁的，飞鸟来吃尽了。有落在土浅石头地上的。土既不深，发苗最快。日头出来一晒，因为没有根，就枯干了。有落在荆棘里的。荆棘长起来，把它挤住了。又有落在好土里的，就结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。
有耳可听的，就应当听。门徒进前来，问耶稣说，对众人讲话，为什么用比喻呢？耶稣回答说，因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。凡有的，还要加给他，叫他有余。凡没有的，连他所有的，也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。在他们身上，正应了以赛亚的预言说，你们听是要听见，却不明白。看是要看见，却不晓得。因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。。。。。所以你们当听这撒种的比喻。。 ( 马太 13:1-23)
天国好像宝贝藏在地里。人遇见了，就把它藏起来。欢欢喜喜地去变卖一切所有的买这块地。 ( 马太 13:44)
天国又好像买卖人，寻找好珠子。遇见一颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的，买了这颗珠子。 ( 马太 13:45-46) 又说，神的国，我们可用什么比较呢？可用什么比喻表明呢？好像一粒芥菜种，种在地里的时候，虽比地上的百种都小，但种上以后，就长起来，比各样的菜都大，又长出大枝来。甚至天上的飞鸟，可以宿在它的荫下。 ( 马可 4:30-32)
他又对他们讲个比喻说，天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来。 ( 马太 13:33)
天国又好像网撒在海里，聚拢各样水族。网既满了，人就拉上岸来。坐下，拣好的收在器具里，将不好的丢弃了。 ( 马太 13:47-48)
天国好像一个王，要和他仆人算账。才算的时候，有人带了一个欠一千万银子的来。因为他没有什么偿还之物，主人吩咐把他和他妻子儿女，并一切所有的都卖了偿还。那仆人就俯伏拜他说，主阿，宽容我，将来我都要还清。那仆人的主人，就动了慈心，把他释放了，并且免了他的债。那仆人出来，遇见他的一个同伴，欠他十两银子，便揪着他，掐住他的喉咙，说，你把所欠的还我。他的同伴就俯伏央求他，说，宽容我吧，将来我必还清。他不肯，竟去把他下在监里，等他还了所欠的债。众同伴看见他所作的事，就甚忧愁，去把这事都告诉了主人。于是主人叫了他来，对他说，你这恶奴才，你央求我，我就把你所欠的都免了。你不应当怜恤你的同伴像我怜恤你吗？主人就大怒，把他交给掌刑的，等他还清了所欠的债。你们各人若不从心里饶恕你的弟兄，我天父也要这样待你们了。 ( 马太 18:23-35)
他用比喻对他们讲许多道理，说，有一个撒种的出去撒种。撒的时候，有落在路旁的，飞鸟来吃尽了。有落在土浅石头地上的。土既不深，发苗最快。日头出来一晒，因为没有根，就枯干了。有落在荆棘里的。荆棘长起来，把它挤住了。又有落在好土里的，就结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。有耳可听的，就应当听。 ( 马太 13:3-9)
所以你们当听这撒种的比喻。凡听见天国道理不明白的，那恶者就来，把所撒在他心里的夺了去。这就是撒在路旁的了。撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受。只因心里没有根，不过是暂时的。及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。撒在荆棘里的，就是人听了道，后来有世上的思虑，钱财的迷惑，把道挤住了，不能结实。撒在好地上的，就是人听道明白了，后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。 ( 马太 13:18-23)
当下耶稣离开众人，进了房子。他的门徒进前来说，请把田间稗子的比喻，讲给我们听。他回答说，那撒好种的，就是人子。田地，就是世界。好种，就是天国之子。稗子，就是那恶者之子。撒稗子的仇敌，就是魔鬼。收割的时候，就是世界的末了。收割的人，就是天使。将稗子薅出来，用火焚烧。世界的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的，和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里。在那里必要哀哭切齿了。那时义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。有耳可听的，就应当听。 ( 马太 13:36-43)
一個人必須重生才能進上帝的國 ，也就是要從水和聖靈來生(約 3: 1-8)。
虛心的人有福了，因為天國是他們的哀慟的人有福了，因為他們必得安慰”
溫柔的人有福了，因為他們必承受地土”
飢渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足
憐恤人的人有福了，因為他們必蒙憐恤”─
清心的人有福了，因為他們必得見神”─
使人和睦的人有福了，因為他們必稱為神的兒子為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的：「善人從他心裏所存的善就發出善來；惡人從他心裏所存 的惡就發出惡來；因為心裏所充滿的，口裏就說出來。」你要保守你心，勝過保守一切，因為一生的果效是由心發出。」
法利赛人问神的国几时来到。耶稣回答说，
神的国来到，不是眼所能见的。人也不得说，看哪，在这里。看哪，在那里。因为神的国就在你们心里。心里或作中间 ( 路加 17:20-21)
我的国不属于这世界；假使我的国属于这世界，我的臣民早已反抗了，使我不至于被交给犹太人；但是我的国不是这世界的。」（若18:36）
「由此可见，耶稣所讲的天国，其实就在我们的心理，不是传统犹太人期待的以色列国，也不是在天上，而是在我们的心理，谁知道这个秘密，他就认识了天国/上帝的秘密。所谓天国就是就在我们的心田学会宽恕，儆醒，虛心，哀慟，溫柔，飢渴慕義，憐恤，清心，使人和睦，為義，。。时而显现。
如果用佛教的术语来表达，所谓天国，就是内心贪嗔痴永尽而显现的心境。谁能够了解这个秘密，他就认识了天国/上帝/神。由于知道这个秘密的人是在太少，毕竟非实在论的天堂和上帝，太令人难以接受,所以耶稣不得不感叹说因为被召的人多，选上的人少。 ( 马太 22:2-14)
由此可见，真正被耶稣认为有资格认识天国的人，实在太少了。。。。
宗教非实在论
宗教非实在论
库比特的宗教非实在论
库比特自己说，1980年是他的哲学分水岭。在此之前，他还不是一个完全的非实在论者。但是，1980年他出版了《离开上帝》一书，这书标志着非实在论哲学的开始。[6]1984年他又出版了《信仰之海》一书，该书被拍成电视片在BBC电视台播出，产生了巨大的影响。[7]并因此出现了与“信仰之海”相关的组织，后来还出现了相关的网站。
库比特指出，传统宗教所主张的终极实在是其理论体系的核心，但是这个核心在他看来并没有什么客观实在性。上帝只是人的观念的集合或者说人的观念的人格化。这一观念首先出自费尔巴哈，费尔巴哈认为基督教的上帝并不是什么客观的、独立于人的实在，而只是人的观念之投射。在第一个轴心时期，各大宗教传统的伟人们都为后人提供了一套完整的思想体系，并影响了2000多年的历史。
轴心时期所有的思想体系都是实在论的，都有一个终极实在。不管这个实在表现为人格的还是非人格的。正因为这个实在的对人的影响、作用，才产生宗教和哲学。在他看来，柏拉图主义是传统实在论的代表。
(Upatissa: 这个说法对佛教来讲，是不正确的，佛教不认为有一个终极实在。不管这个实在表现为人格的还是非人格的)
依据柏拉图，这个现象世界是次要的、第二位的，而相（理念）或者相的世界是根本的、第一位的。现象世界是对相的世界的模仿或者说是由相的世界派生的。我们不能留恋这个现象世界，而应该寻求相的世界。库比特认为，柏拉图的相的世界是他的想像。我们只有一个世界，就是我们的世界。现象世界是我们惟一的世界。相的世界是不变的，是永恒的，而现象世界是流变的。
但是，在第二个轴心时期，相的世界、永恒的世界已经被抛弃，只留下一个流变的现象世界。我们不再寻求另一个世界，不再认为有一个客观的实在作用于我们。这个世界不是由上帝创造的，而是由人创造的，是人通过语言构造的。所以，我们甚至可以说，语言之外无一物。
在第二个轴心时期，人们不再关心来生，因为只有今生，没有来生。来生的观念完全来自第一个轴心时期，它预设了另一个世界，另一个更加好的或者更加糟糕的世界。正因为人们设想另一个世界，人们才从事种种为了来生的活动。这样的活动在第二个轴心时期的人看来是荒谬的、毫无意义的。因为那个世界根本就不存在。既然不存在这样的世界，从事与那个世界有关的活动也是没有意义的。非实在论者也无需任何神正论。因为我们这个世界的罪恶与上帝没有任何联系，也无法联系，因为那个客观的上帝不存在。
但是，非实在论者也接受语言学上的、文化学上的上帝，他甚至可以过宗教的生活。尽管如此，他依然无需为上帝的正义、公正做辩护。罪恶就是罪恶，与我们语言中的上帝之公正无关，我们看到生活中大量的罪恶，这是人自己的事。
上帝本身在历史中就是不断改变的。上帝最初是部落性的神。随着人类的不断发展，部落神慢慢上升为全人类的神。这一点可以由人类学和文化学的研究成果得到证实。库比特本人也在《上帝之后》一书中通过人类学的资料证明上帝是如何形成和变迁的。[8]依据非实在论，基督教会必须进行一场变革。在二十世纪八十年代初期，库比特主张改革基督教会，即要求基督教会本身以非实在论的方式对待自己的传统和宗教生活。可是，过了大约20年，他发现改革基督教会似乎不可能了。他于是要与基督教会决裂。他在《改革基督教》（2001年）一书中指出，他已经对改革基督教会失去了信心，并要与基督教会分道扬镳。[9]所以，库比特至此已经完全否定了实在论的合理性，他所要反对的不只是希克的实在论，而是以柏拉图主义为代表的整个实在论传统。在他新的哲学观中，其非实在论思想可以概括为以下几点：
第一，我们到了新的轴心时期，我们需要以新的方式面对自己、世界和宗教；
第二，实在者（the Real）已经终结，我们不能把希望和意义寄托在另一个世界或者对象上；
第三，一切都是人的，我们的意义就在我们自己这里；第四，我们的世界是偶然的、缘起的，没有任何确定性，我们应该满足于世界的偶然性、我们自我的偶然性，无需寻求任何必然的东西；第五，语言建构一切，包括我们的自我、价值、思想和世界，语言是我们的最后家园。以这样的非实在论思想为背景，人与世界、人与上帝/神、人与人的关系都变了。我们不再把世界视为一个独立于我们的客观的对象，上帝也不是独立于我们的客观对象。世界是我们的世界，上帝是我们的上帝。所以，穆斯林的真主和以色列人的耶和华不可能一样。有时，抽象地说是一样的，但是现实中真主和耶和华所发挥的作用并不一样。我们也可以说，美国人的上帝和非洲人的上帝、白种人的上帝和黑人的上帝、男人的上帝和女人的上帝也相处甚远。上帝常常是具体的人/人群/阶层/种族的上帝。不同的上帝会发生冲突，为什么？难道是客观的上帝在斗争？不！是不同人/人群/阶层/种族为了利益、观念等等而斗争。上帝是被人操纵的，它可以为政治家、神学家、教会领袖等人所操纵，也在不同程度上为普通人无意识地操纵。我们人与人的关系常常也是以上帝的名义建立起来的。所以，宗教生活在传统上基本上是一种异化的生活。但是，库比特认为，我们也可以过一种没有异化的宗教生活。这就是一种非实在论的宗教生活。他在《空与光明》一书中所宣扬的就是这种全新的宗教生活。
库比特的宗教非实在论
库比特自己说，1980年是他的哲学分水岭。在此之前，他还不是一个完全的非实在论者。但是，1980年他出版了《离开上帝》一书，这书标志着非实在论哲学的开始。[6]1984年他又出版了《信仰之海》一书，该书被拍成电视片在BBC电视台播出，产生了巨大的影响。[7]并因此出现了与“信仰之海”相关的组织，后来还出现了相关的网站。
库比特指出，传统宗教所主张的终极实在是其理论体系的核心，但是这个核心在他看来并没有什么客观实在性。上帝只是人的观念的集合或者说人的观念的人格化。这一观念首先出自费尔巴哈，费尔巴哈认为基督教的上帝并不是什么客观的、独立于人的实在，而只是人的观念之投射。在第一个轴心时期，各大宗教传统的伟人们都为后人提供了一套完整的思想体系，并影响了2000多年的历史。
轴心时期所有的思想体系都是实在论的，都有一个终极实在。不管这个实在表现为人格的还是非人格的。正因为这个实在的对人的影响、作用，才产生宗教和哲学。在他看来，柏拉图主义是传统实在论的代表。
(Upatissa: 这个说法对佛教来讲，是不正确的，佛教不认为有一个终极实在。不管这个实在表现为人格的还是非人格的)
依据柏拉图，这个现象世界是次要的、第二位的，而相（理念）或者相的世界是根本的、第一位的。现象世界是对相的世界的模仿或者说是由相的世界派生的。我们不能留恋这个现象世界，而应该寻求相的世界。库比特认为，柏拉图的相的世界是他的想像。我们只有一个世界，就是我们的世界。现象世界是我们惟一的世界。相的世界是不变的，是永恒的，而现象世界是流变的。
但是，在第二个轴心时期，相的世界、永恒的世界已经被抛弃，只留下一个流变的现象世界。我们不再寻求另一个世界，不再认为有一个客观的实在作用于我们。这个世界不是由上帝创造的，而是由人创造的，是人通过语言构造的。所以，我们甚至可以说，语言之外无一物。
在第二个轴心时期，人们不再关心来生，因为只有今生，没有来生。来生的观念完全来自第一个轴心时期，它预设了另一个世界，另一个更加好的或者更加糟糕的世界。正因为人们设想另一个世界，人们才从事种种为了来生的活动。这样的活动在第二个轴心时期的人看来是荒谬的、毫无意义的。因为那个世界根本就不存在。既然不存在这样的世界，从事与那个世界有关的活动也是没有意义的。非实在论者也无需任何神正论。因为我们这个世界的罪恶与上帝没有任何联系，也无法联系，因为那个客观的上帝不存在。
但是，非实在论者也接受语言学上的、文化学上的上帝，他甚至可以过宗教的生活。尽管如此，他依然无需为上帝的正义、公正做辩护。罪恶就是罪恶，与我们语言中的上帝之公正无关，我们看到生活中大量的罪恶，这是人自己的事。
上帝本身在历史中就是不断改变的。上帝最初是部落性的神。随着人类的不断发展，部落神慢慢上升为全人类的神。这一点可以由人类学和文化学的研究成果得到证实。库比特本人也在《上帝之后》一书中通过人类学的资料证明上帝是如何形成和变迁的。[8]依据非实在论，基督教会必须进行一场变革。在二十世纪八十年代初期，库比特主张改革基督教会，即要求基督教会本身以非实在论的方式对待自己的传统和宗教生活。可是，过了大约20年，他发现改革基督教会似乎不可能了。他于是要与基督教会决裂。他在《改革基督教》（2001年）一书中指出，他已经对改革基督教会失去了信心，并要与基督教会分道扬镳。[9]所以，库比特至此已经完全否定了实在论的合理性，他所要反对的不只是希克的实在论，而是以柏拉图主义为代表的整个实在论传统。在他新的哲学观中，其非实在论思想可以概括为以下几点：
第一，我们到了新的轴心时期，我们需要以新的方式面对自己、世界和宗教；
第二，实在者（the Real）已经终结，我们不能把希望和意义寄托在另一个世界或者对象上；
第三，一切都是人的，我们的意义就在我们自己这里；第四，我们的世界是偶然的、缘起的，没有任何确定性，我们应该满足于世界的偶然性、我们自我的偶然性，无需寻求任何必然的东西；第五，语言建构一切，包括我们的自我、价值、思想和世界，语言是我们的最后家园。以这样的非实在论思想为背景，人与世界、人与上帝/神、人与人的关系都变了。我们不再把世界视为一个独立于我们的客观的对象，上帝也不是独立于我们的客观对象。世界是我们的世界，上帝是我们的上帝。所以，穆斯林的真主和以色列人的耶和华不可能一样。有时，抽象地说是一样的，但是现实中真主和耶和华所发挥的作用并不一样。我们也可以说，美国人的上帝和非洲人的上帝、白种人的上帝和黑人的上帝、男人的上帝和女人的上帝也相处甚远。上帝常常是具体的人/人群/阶层/种族的上帝。不同的上帝会发生冲突，为什么？难道是客观的上帝在斗争？不！是不同人/人群/阶层/种族为了利益、观念等等而斗争。上帝是被人操纵的，它可以为政治家、神学家、教会领袖等人所操纵，也在不同程度上为普通人无意识地操纵。我们人与人的关系常常也是以上帝的名义建立起来的。所以，宗教生活在传统上基本上是一种异化的生活。但是，库比特认为，我们也可以过一种没有异化的宗教生活。这就是一种非实在论的宗教生活。他在《空与光明》一书中所宣扬的就是这种全新的宗教生活。
从库比特印象到中国基督信仰
王志成
具有深刻思想并实践其思想的人，我都很钦佩。我钦佩的思想家，好像国外多于国内。这里，我谈一个我喜欢的后现代哲学家和后基督教神学家唐·库比特（Don Cupitt，1934—）。库比特是剑桥大学以马内利学院前院长，剑桥大学神学系讲师。目前，库比特是马内利学院的Life研究员。
库比特是一个独立思考的思想家，他的一生充满着为真理斗争的火花。他所说的，常常和教会所持有的观点对立。正因为这个，他的职称评定一直受到影响，直到退休他还是一个讲师。这位不幸的思想家要是生活在一个世纪之前，其命运可能更糟糕。但他的思想并不因此停止不前。他退休前已经出版了大量著作，退休后著作更多。到目前为止，已经出版著作38部，另有4本著作在出版中。1980他出版了他的非实在论宗教哲学著作《告别上帝》（SCM Press），直接导致了他后来学术的命运。他注定要受到来自教会、保守的基督教世界的鄙视、反击。库比特在这书中并没有放弃基督信仰，而是对基督信仰作了一种非实在论的理解，并希望教会可以通过改革而继续下去。然而，非实在论的基督信仰的后果对传统基督教会而言，是不可思议的，亦是完全荒谬的。
1984年，库比特将他在BBC电视台的一系列节目以书的形式出版，即著名的《信仰之海》（SCM Press）。在该书中，库比特全面梳理了非实在论的发展历史，阐明了非实在论信仰的基本思想。他认为基督信仰的上帝就是人的各种完美的价值。库比特要在新的历史条件下为信仰提供可能的形式，但他提供的形式过于超前，几乎没有多少人可以接受。他自己亦承认，他属于基督信仰的少数派。但不能因此不把他视为基督徒。我们注意到许多基督徒都一度被人们异端，而不时基督徒。库比特、希克、孔汉思都有此苦楚。当然，现在大部分人把希克、孔汉思视为基督徒，但仍然有很多基督徒不把库比特视为基督徒，而是魔鬼之类的。可是这个魔鬼太有创造力了，仍然在出那么多的书。我们亦在反思：异端一词是一个政治概念，可能需要被放弃。异端的原意是选择。那些异端分子就是选择了不同于官方提供人生答案（信仰）的人。
我遇到过多年前的库比特学生。他是大律师，院长，亦是牧师。他说，库比特是对的，尽管他没有想到库比特的思想发展如此激进，如此超前。他说大部分基督徒不会接受他的观点。但他接受。我问他怎样在他的演讲中讲库比特的思想？他说，他不直接说库比特的思想，但强调生活/生命。他感到，库比特的思想要在西方普遍化，需要50-100年时间。我说需要那么长时间吗？在中国的语境中，对许多人似乎并不很难理解和接受，尤其对许多佛教徒而言。后来，我注意到，一开始接受库比特是容易的，而真正接受库比特是很难的。在中国亦一样。但在中国可能比在其他国家要容易一些。
库比特的思想代表了一种非实在论的、后现代的思想。他在北京大学一菜馆谈话中明确告诉我，他是后尼采主义者、后维特根斯坦主义者，亦是后基督徒。如今，他认为基督的国应该在人间，在此世。一如潘尼卡说的，你今生到达的就是来世所达到的，今生达不到，来世亦达不到。
库比特上课非常认真，为了不让自己的思想直接影响学生，就不说他的理论。但教授评委还是因为他的思想所包含的对基督教的颠覆性，没有给他通过教授资格。他的学生，因为批评他，反对他而早就上了教授，并当上了主教。这在学术上是不是很遗憾的事？亦有其他人因为反对他而出名，上了教授的。近年来，库比特的影响不断扩大，并在国际范围内形成一股后现代基督教思潮。库比特他们亦有一个独立网站（http://www.sofn.org.uk/）传达他们的思想。研究他的著作亦不断增多。看来，以库比特为代表的一种后基督信仰思潮的流行很难避免。库比特的思想源于生活，回归生活，对各个传统都开放和批评。他自称是30%的佛教徒，50％的基督徒，20％的犹太教徒。这样的说法表明佛教、犹太教了对他的影响。
全球范围出现的宗教基要主义（当然包括基督信仰的基要主义，过分的福音主义）威胁着这个世界的和平。纯粹的信仰并不存在（许多人相信是存在的，但历史一次又一次告诉我们不存在纯粹的信仰，包括基督信仰）。信仰始终和某种东西结合。当它和民族主义结合时，我们就看到了德国希特勒时期的基督教社会主义。如今，在美国，基督信仰和美国民族主义结合太紧了，基要主义带来负面影响不容忽视。 中国目前存在的宗教基要主义，在我看来，发展到一定程度一定是一种政治力量。这股力量如果没有得到平衡，便充满危机。就基督信仰领域而言，我们认为把基督信仰的不同学术思潮介绍过来是很必要的。这样做是一种平衡的工作，就是《薄伽梵歌》中所说的“维系和平”的工作。目前，像过程神学和过程哲学的著作、自由主义的神学著作、神学解释学的著作、比较神学的著作、对话神学的著作、普世神学的著作、本土神学的著作、后现代神学的著作、圣经批评学著作、福音神学著作多多地翻译和介绍过来，这对中国宗教，尤其基督信仰的健康发展尤为重要。
具有深刻思想并实践其思想的人，我都很钦佩。我钦佩的思想家，好像国外多于国内。这里，我谈一个我喜欢的后现代哲学家和后基督教神学家唐·库比特（Don Cupitt，1934—）。库比特是剑桥大学以马内利学院前院长，剑桥大学神学系讲师。目前，库比特是马内利学院的Life研究员。
库比特是一个独立思考的思想家，他的一生充满着为真理斗争的火花。他所说的，常常和教会所持有的观点对立。正因为这个，他的职称评定一直受到影响，直到退休他还是一个讲师。这位不幸的思想家要是生活在一个世纪之前，其命运可能更糟糕。但他的思想并不因此停止不前。他退休前已经出版了大量著作，退休后著作更多。到目前为止，已经出版著作38部，另有4本著作在出版中。1980他出版了他的非实在论宗教哲学著作《告别上帝》（SCM Press），直接导致了他后来学术的命运。他注定要受到来自教会、保守的基督教世界的鄙视、反击。库比特在这书中并没有放弃基督信仰，而是对基督信仰作了一种非实在论的理解，并希望教会可以通过改革而继续下去。然而，非实在论的基督信仰的后果对传统基督教会而言，是不可思议的，亦是完全荒谬的。
1984年，库比特将他在BBC电视台的一系列节目以书的形式出版，即著名的《信仰之海》（SCM Press）。在该书中，库比特全面梳理了非实在论的发展历史，阐明了非实在论信仰的基本思想。他认为基督信仰的上帝就是人的各种完美的价值。库比特要在新的历史条件下为信仰提供可能的形式，但他提供的形式过于超前，几乎没有多少人可以接受。他自己亦承认，他属于基督信仰的少数派。但不能因此不把他视为基督徒。我们注意到许多基督徒都一度被人们异端，而不时基督徒。库比特、希克、孔汉思都有此苦楚。当然，现在大部分人把希克、孔汉思视为基督徒，但仍然有很多基督徒不把库比特视为基督徒，而是魔鬼之类的。可是这个魔鬼太有创造力了，仍然在出那么多的书。我们亦在反思：异端一词是一个政治概念，可能需要被放弃。异端的原意是选择。那些异端分子就是选择了不同于官方提供人生答案（信仰）的人。
我遇到过多年前的库比特学生。他是大律师，院长，亦是牧师。他说，库比特是对的，尽管他没有想到库比特的思想发展如此激进，如此超前。他说大部分基督徒不会接受他的观点。但他接受。我问他怎样在他的演讲中讲库比特的思想？他说，他不直接说库比特的思想，但强调生活/生命。他感到，库比特的思想要在西方普遍化，需要50-100年时间。我说需要那么长时间吗？在中国的语境中，对许多人似乎并不很难理解和接受，尤其对许多佛教徒而言。后来，我注意到，一开始接受库比特是容易的，而真正接受库比特是很难的。在中国亦一样。但在中国可能比在其他国家要容易一些。
库比特的思想代表了一种非实在论的、后现代的思想。他在北京大学一菜馆谈话中明确告诉我，他是后尼采主义者、后维特根斯坦主义者，亦是后基督徒。如今，他认为基督的国应该在人间，在此世。一如潘尼卡说的，你今生到达的就是来世所达到的，今生达不到，来世亦达不到。
库比特上课非常认真，为了不让自己的思想直接影响学生，就不说他的理论。但教授评委还是因为他的思想所包含的对基督教的颠覆性，没有给他通过教授资格。他的学生，因为批评他，反对他而早就上了教授，并当上了主教。这在学术上是不是很遗憾的事？亦有其他人因为反对他而出名，上了教授的。近年来，库比特的影响不断扩大，并在国际范围内形成一股后现代基督教思潮。库比特他们亦有一个独立网站（http://www.sofn.org.uk/）传达他们的思想。研究他的著作亦不断增多。看来，以库比特为代表的一种后基督信仰思潮的流行很难避免。库比特的思想源于生活，回归生活，对各个传统都开放和批评。他自称是30%的佛教徒，50％的基督徒，20％的犹太教徒。这样的说法表明佛教、犹太教了对他的影响。
全球范围出现的宗教基要主义（当然包括基督信仰的基要主义，过分的福音主义）威胁着这个世界的和平。纯粹的信仰并不存在（许多人相信是存在的，但历史一次又一次告诉我们不存在纯粹的信仰，包括基督信仰）。信仰始终和某种东西结合。当它和民族主义结合时，我们就看到了德国希特勒时期的基督教社会主义。如今，在美国，基督信仰和美国民族主义结合太紧了，基要主义带来负面影响不容忽视。 中国目前存在的宗教基要主义，在我看来，发展到一定程度一定是一种政治力量。这股力量如果没有得到平衡，便充满危机。就基督信仰领域而言，我们认为把基督信仰的不同学术思潮介绍过来是很必要的。这样做是一种平衡的工作，就是《薄伽梵歌》中所说的“维系和平”的工作。目前，像过程神学和过程哲学的著作、自由主义的神学著作、神学解释学的著作、比较神学的著作、对话神学的著作、普世神学的著作、本土神学的著作、后现代神学的著作、圣经批评学著作、福音神学著作多多地翻译和介绍过来，这对中国宗教，尤其基督信仰的健康发展尤为重要。
佛教净土、基督教天国与非实在论宗教哲学
本文发表于《浙江大学学报》（20007年第四期）。引用以《浙江大学学》为准。版权属于《浙江大学学报》社。）
[提要]
本文通过佛教和基督教文本分析指出佛教的净土和基督徒的天国并非实在论意义上的净土和天国，它们只体现人的生命状态，这一理解和当代非实在论宗教哲学具有很多契合，并指出在非实在论意义上佛教和基督教对话的意义和挑战。[关键词] 净土天国 宗教哲学 宗教对话[作者简介] 王志成 1966年生，浙江兰溪人，浙江大学基督教与跨文化研究中心副主任 博士生导师 [联系方式]：浙江大学西溪校区哲学系，310028每一个宗教都有自己的理想世界，如佛教的净土、基督教的天国。但是，我们如何看待净土和天国？它们是实在的一个时空领域吗？或者它们仅仅是精神的、文化的领域？对这样的问题的思考，我们首先依赖于相关文献，也依赖于我们对文献的解读，而这种解读则依赖于我们现在的哲学立场。本文尝试从非实在论哲学考察佛教的净土、基督教的天国。作者通过考察佛教经典和基督教经典，认为两个宗教中已经分别具有非实在论的净土观和天国观，同时指出了非实在论的净土观和天国观对于当今佛教-基督教对话之意义。
一、净土世界是实在的吗？
我们看《佛说阿弥陀经》，似乎可以认为西方净土世界是实实在在的。尔时佛告长老舍利弗：从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。（鸠摩罗什译）
正因为人们认为西方净土世界的实在性，并且那个世界是极乐的，没有人间疾苦，所以是处于痛苦生活中的人所渴望的。《佛说阿弥陀经》、《观无量寿佛经》以及其他一些经典对净土世界所做的描述无疑对相信它的人具有极大的吸引力。当然，《佛说阿弥陀经》等经也谈到去那个国土的具体方法：舍利弗，不可以少善根福德因缘，得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号。若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗，我见是利，故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。（鸠摩罗什译）
从这样的经文看，西方净土世界不仅实实在在，而且经上对那个世界的描述也是一般人所能理解或者可以设想的。但我们在看经文或者在听经文或者在谈经文的人似乎没有一个去过，我们只能接受或者不接受。[1]我们是否把净土世界接受为一个类似这个物质世界的世界，这对不同人是有不同解释的。我们看到同样是佛经的《坛经》，对西方净土有着不同的理解。
刺史又问曰：“弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。”师言：“使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说里数，有十万八干，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净即佛土净。’使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国。？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识先除十恶，即行十万，后除八邪，乃过八干。念念见性常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达。”
显然，在惠能[2]这里，西方净土并不是一个独立的物质世界，应该就在这个世界，他甚至能将西方净土搬到眼前，他说：“惠能与诸人，移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？”惠能有何特别的能力把另一个世界搬到眼前？这里一定有玄机。这个玄机就是：人们所理解的西方是实在论意义上的西方，而惠能心中的西方根本就不是传统净土宗信徒的西方。大众，世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作。莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观昔，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀；人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。善知识，常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去贪欲，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时销灭。内外明彻，不异西方。不作此修如何到彼。《坛经》已经说得很明白：“但心清净，即是自性西方”。惠能同样教导人们一套进入西方极乐世界的法门，这法门就体现在他的《无相颂》中：
心平何劳持戒，行宜何用修禅？
恩则孝养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻本出火，淤泥定生红莲。
苦口的是良药，逆耳必是忠言。
改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。
菩提只向心觅，何劳向外求玄。
听说依此修行，天堂只在目前。
我们认为，传统佛教认为净土是实在论的，是一个独立的存在时空领域，并且需要我们死后才有可能进入的（通过西方三圣来接应）。但根据《坛经》，实在论意义上的西方是不存在的，它所倡导的西天事实上是消除私我后的非二元的身心状态。所以，进入西天，在惠能这里全然是一种生命的状态。我们在《坛经》中所能认识到的是一种非实在论意义上的西天。[3]这一观念和当代西方基督教的非实在论神学思潮相一致。
二、天国是实在的吗？
一般基督徒渴望的自然是通过信仰获得救恩，他们要去的地方也很明确，不是地狱，而是天堂，是上帝的国。对一般基督徒来说，这个天堂是客观实在的，不可能是虚构的。正因为这样，我们还可以读到一些作品，这些作品涉及天上的事，涉及和天使、魔鬼、上帝发生关联的事。有的人把自己的经历和上帝联系在一起，和一个外在的超自然世界联系在一起。他们的生活意义在别处，在另一个世界。我们可以看到基督徒和魔鬼斗争的故事，这些故事也表明了天国的存在，并且是客观的存在，而不仅仅是心理的存在。但是，圣经上对天国的描述似乎极少，对那些可能涉及的经文做何种解释也是有歧议的。如今，两千年来的基督教信仰基本上是实在论的信仰，也即相信有一个外在的客观的上帝，有一个人死后可以去的天国。然而，我们从耶稣有的话中似乎得不出我们有一个实在论意义上的天国。耶稣说过： “上帝的国[天国]来到，不是眼所能见的。人也不得说：看哪，在这里！看哪，在那里！因为上帝的国就在你们心里（在你们之间）。”（路17：20-21）天国不能看见，有些人描述了天国的景象也就有问题了。不少人以实在论的方式理解但丁的《神曲》，我觉得这是不对的，它只能是文学作品，是想象的，用以表达某些思想，就如《西游记》，我们也不能以实在论方式理解。但显然地，不少基督徒不明白这一点，也不接受这一点。基督教信仰对天国的理解几乎从耶稣时代一直到20世纪没有质的改变。人们似乎并不真正把上帝的国置于他们之间或者他们之中，而是把它置于别处。但从耶稣在这里说的看，天国可能不是一个感官可见的对象，它超越了空间。我们不能用空间的范畴去把握天国，所以我们不能依赖于发展我们的太空技术进入天国，依赖科学技术不可能到达天国。技术是二元化的，它区分了主体和客体，一个主体去探索客体，并在很大程度上主宰、征服、操纵客体。天国的存在在耶稣这里是一个事实，但它不是一个物理学意义上的外在事实，而是一种心理事实或者是体验性的事实。圣经里告诉我们，上帝是爱（约壹8：16）。爱是什么东西？爱不可能是一种占空间的东西，对人而言只能是人的身心状态。我爱你，这爱不需要占空间，这爱可以存在于人与人之间，单纯的个体，如果不与他人他物发生联系，不展示到其他对象，那么爱是难以理解的，也是不可能存在的。所以，爱本质上一种关联。上帝是爱，说的是：上帝是关联。我们不是封闭的个体，而是关联的个体，我们本质上不是孤立的个体，而是彼此关联的个体，我们的个体性离开他者是不能存在的。所以，没有单纯的个体。个体本质上也就是个人，即个体是人格。人格也就是关系的存在。上帝是爱，这爱就是关联，这关联并且是一种独特的关联，即一种结合性、维系性的关联。一般基督徒相信上帝的爱是独立自有的，是一个客体一样的东西，但这样的理解很成问题。他们走的路线和柏拉图主义相一致，认为一切爱的总根源是上帝的爱。爱就如一个永恒的理念（相）。但任何爱，都是关系性的，离开彼此关联就不可能存在爱。上帝也一样，离开了人就谈不上上帝是爱。没有人，谈上帝的爱没有意义，也是没有办法谈的。上帝是爱，爱在人与人之间或者说在人之中；天国在人之间或者说在人之中，所以爱和天国都是非实在论的对象，都体现在人与人之间或者存在于人之中。[4]鉴于此，我们追求天国并不需要到死后，而是可以在今生，在我们人与人之间，让天国存在于我们的心中。天国并不是让它存在就存在的，它依赖于我们的预备和创造，耶稣告诉我们，我们只有重生才能见到上帝的国（天国）：“人若不重生，就不能见上帝的国。”（约3：3）什么是重生？耶稣的另一个说法就是我们需要像孩子一样（纯真）：“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不能进天国。”（太18：3）但是，什么是像孩子一样呢？依赖字面理解是不行的，我们需要分析“像孩子一样”所包含的深层含义。在我看来，像孩子一样就隐含着我们看待问题的方式需要改变，需要超越是非得失，需要超越二元化的思维方式。事实上，这样的理解是耶稣自己的理解。他说：“我告诉你们，要爱你的仇敌，并且为迫害你们的仇敌祷告。因为天父使太阳照好人，也同样照坏人；降雨给行善的，也给行恶的。假如你们只爱那些爱你们的人，上帝又何必奖赏你们呢？连恶棍也会这样做的。假如你们只向朋友打招呼，那又有什么了不起呢？就连异教徒也会这样做的。你们要完全，正像你们的天父是完全的。”（太5：38-48 ）这里，耶稣用非常普通的语言表达了一种非二元论思想，不过他也有深一点的语言表达。（哥普特文的）《多马福音》记录了耶稣的话：“当你令二变成一，令里面的与外面的一样，令外面的与里面的一样，令上面的与下面的一样，当你令男的与女的变成一个，以致男不成为男，女不成为女；当你让很多眼代替一只眼，让一只手代替一只手，让一只脚代替一只脚，让一幅图像代替一幅图像，你就会进入天国。”（22）显然，耶稣在这里表达的意思是要我们超越传统的二元对峙。只有超越传统的善与恶、好与坏、男与女、上与下等等，我们才能获得对世界的新视角、新看法、新体验，才有重生，才有内在的改变。我们认为，传统基督教认为天国是实在论的，是一个独立的存在时空领域，并且需要我们死后才有可能去。人们对耶稣的话尽管有不同的解释，但有足够的经文可以表明一种非实在论的天国观是可能的。这个天国不是另一个世界，而是就在这个世界上，它存在于人与人之间或者说存在于人之中。天国在耶稣这里可以是一种生命的状态。我们当下就可以生活在天国。
三、净土、天国与非实在论哲学
由于20世纪语言哲学的发展，尤其在维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的语言哲学影响下，加上尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger）哲学的影响，在西方出现了一股神学思潮：基督教非实在论神学思潮。这一神学思潮的代表人物之一是剑桥大学的唐·库比特（Don Cupitt）。1980年库比特出版了一部非常富有刺激性的著作《告别上帝》，在这本书中，他否定了实在论的上帝观，向人们倡导一种非实在论的上帝观。他希望教会接受他的上帝观，这可以促进教会的变革，然而教会似乎并不接受他的提议。这书的出版影响很大，但差不多断送了他的学术道路。这书是他学术思想的分水岭。从此之后，库比特朝非实在论的神学和哲学方向发展。
1984年库比特出版了他的BBC系列广播节目，即具有广泛影响并导致一场基督教神学运动的《信仰之海》。在这本书中，库比特追溯了西方非实在论思想的历史，结论是：“上帝是我们的观念之总和，向我们阐明了它们理想的统一性、向我们的宣称以及它们的创造性力量。”[5] 库比特自出版《告别上帝》以来，已经出版了30多本著作，思想没有停止，但都是朝非实在论哲学和神学方向发展的。在一本被翻译成多种语言的著作即《上帝之后：宗教的未来》中，库比特叙述了诸神的降临、诸神的离去以及诸神之后的宗教，他认为上帝不是一下子降临的，而是有一个逐渐发展的过程的，和人类的生存状态、社会状态关系密切，离开了人谈上帝没有意义，他最后指出以这样一种非实在论的方式理解基督教：
1.上帝是一个“宗教理想”——即代表我们共同的价值观和宗教生活目标的统一性象征。
2.基督徒的上帝是爱——即，基督教对宗教理想的具体说明是把阿嘎佩式的[agapeic(无私的或者“太阳式的”)]爱作为最高价值。
3.我们认为爱在耶稣里——在他讲的故事和关于他的故事中，以及在随后围绕他发展出来的各种不同的教义和其他故事中——采取了人的形式。[6]这样，基督教的上帝在库比特这里也就失去了它的客观实在性，不再是一个超越于人之外的独立存在。
随着思想的发展，库比特甚至开始改变了宗教对象，指出日常生活中生活/生命（life）一词的使用频率已经超过了上帝（God）一词，所以在他的《生活 生活》一书中，专门研究了日常语言中近250个和生活/生命有关的词，并认为我们的时代正涌现出一种生活宗教。[7]也就是说，基督教神学家库比特从一个传统的神学实在论者走向了基督教神学的非实在论者，并最后回归生活世界（life world）。库比特指出，传统宗教的实在并不是客观的实在，而是语言符号。
我们不能谈论语言之外的对象，在《空与光明》[8]一书中，库比特提出了他关于打通东西方宗教的新哲学理念：第二轴心时代的观念。根据他的解释：
第一，我们必须坦然面对偶然性，一切都是流逝的，没有绝对性的东西，这就是佛教的缘起观；第二，空的激进的人文主义，这个世界是我们的世界，语言构成的世界，并不需要外在的客观存在作为我们存在的支撑，并且它倡导民主的人文主义，不分高贵低贱、男女、年龄、肤色、保守或者自由、有信仰或者没有信仰；
第三，它关注当下存-在（Be-ing），这个存-在融合了永恒和有限，它是最初的、无私的、短暂存-在的、神秘的、先于语言的、不为思想把握的，它不是一个东西或者对象，存-在的另一个表达是生活，它是新轴心时代的核心关切；
第四，太阳式的生活，它要求超越生死二元对峙；
第五，倡导人道主义的社会伦理学。（这本书我看过，我想她是用过禅宗的观点/经验来看重新检验基督教）根据库比特所提供的这一思想图像，我们的宗教目标不会朝向语言之外的实在（他认为那是不存在的）。
库比特自称是30％的佛教徒，因为长期以来他也阅读佛教著作，特别是日本禅师道元的著作，并有很多认同。我在剑桥大学访问期间送他英文版的《坛经》，我告诉他《坛经》中对净土世界的描述和他的非实在论一致。我们没有必要承认净土世界的客观实在性，它完全属于我们的身心状态，传统上我们对净土世界的理解基于我们所读到的有关净土世界的佛教语言及其宗教实践。如果我们没有接触有关它的语言，我们就不可能有有关净土世界的体验与想象。
例如，我们一般人没有接触印度教关于黑天的信仰，所以我们就不会谈论有关黑天的宗教经验，更不可能有有关他的经验，然而在印度文化中则全然不同，黑天是一个广受接触的极受欢迎的爱神，无数人谈论他，体验到他。库比特说，是我们关于某信仰对象的语言导致我们对那信仰对象的体验而不是相反，我们也不能超越语言来体验，所以我们关于净土世界的体验也是由有关净土世界的语言（经文以及之后的诠释语言）规定的，我们会一次又一次地回到诸如净土五经，我们通过不断阅读它们、冥想它们、实践相关仪式来接近净土世界。根据库比特的非实在论哲学，净土世界是一个由净土诸经语言创造的世界，它并没有客观实在性，但它对人的生活可以有意义。如果我们意识到西方净土的非实在性，我们的信仰是否就落空了？库比特不会如此认为，他同样可以让我们接受一种非实在论的西方净土观，而这种非实在论的西方净土观已经由惠能在《坛经》中提供了。
对于基督教的非实在论的上帝观，库比特已经为此奋斗了四分之一多个世纪，撰写了大量著作和论文，发起了后现代的、基督教人文主义的“信仰之海”运动，而这一运动还在发展之中，从一个英国国内的基督教运动发展成一个国际性的基督教运动。从80年代到90年代上半叶，他希望通过改革基督教会以促进一种非实在论的基督教信仰，但似乎没有成效，如今他似乎没有信心去改革基督教会，而是要改革基督教本身。[9]库比特说，如今生活/生命的概念越来越取代上帝的概念，人们越来越立足于这个世界，放弃实在论的世界观，接受一种自然主义的非实在论的世界观，并且认为这同样具有宗教性。如果是这样，传统的基督教上帝仍然是有意义的，不过它的意义已经不同于过去。我们仍然可以爱上帝，并且更纯粹。[10]这样，基于实在论的上帝的天国也不可能是实在论的，它同样是我们的语言创造，我们对天国的体验是基于我们关于它的语言，是在这语言中创造出天堂的图像。我们渴望之，但我们可以以非实在论的方式渴望之，换言之，我们可以如耶稣所说的那样让天国出现在我们之中或者我们之间，而不是等到死了之后。库比特的非实在论哲学在哲学上可以为惠能的西方净土观提供论证，也可以为一种全新的非实在论的基督教天国观提供理论根据。
四、新的净土观和天国观对于佛教-基督教对话之意义
宗教对话是当今宗教学术之热点。对话的发展模式从学术上说已经经历过多种，从基督教方面看，保罗·尼特已经将之概括为置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。[11]笔者在一篇论文中提出另一种划分方法：教会中心的对话模式、基督中心的对话模式、上帝中心的对话模式、实在中心的对话模式、问题中心的对话模式和生命中心的对话模式。[12]我感到佛教和基督教对话的一个新视角或者说宗教对话的一个新视角是基于非实在论哲学的宗教对话。这一对话模式不适合于保罗·尼特所概括的四类模式，但似乎可以和我自己概括的生命中心的对话模式相协调。
从一个视角看，佛教最终是非实在论的，也就是非本质主义的、非基础主义的，它可以坦然容纳当今后现代的非本质主义和非基础主义，对于宗教对话可以具有激进的开放性。西方传统的基督教受到柏拉图主义和亚里士多德主义的塑造，具有强烈的本质主义和基础主义之特征，对于其他信仰图像并没有很好的宽容传统，只有到了现代，出于种种原因，一些基督教思想家意识到基督教必须对话，必须不断改变神学。正因为历史和现实的双重处境，才出现不断翻新的宗教对话模式。但绝大部分基督教思想家似乎还不敢走向一种非本质主义的、非基础主义的对话模式。
库比特提出了非实在论哲学，可以朝非本质主义、非基础主义的对话模式发展，但他自己说，他所倡导的非实在论的对话得不到基督教神学家的接纳，因为他们的对话不管是哪种，都是实在论的，而非非实在论的。如果我们接纳非实在论的思想，那么佛教和基督教之间的对话会变得容易，而且富有成果。我们可以把佛教和基督教都视为艺术创造，可以彼此学习。
就佛教中的西方净土和基督教的天国而言，它们分别是净土宗信徒和基督徒所渴望的理想世界，它们分别吸引着佛教徒和基督徒，影响着他们的生活，向他们提供生活的意义。但是不是因为非实在论就让人失望了，不需要追求了呢？显然不是。正如惠能教导的，我们要认识到西方净土就在自己这里，我们需要在自己身上展示西方净土，这和当今所说的建设人间净土是一个意思。惠能告诉我们净土不是另一时空的一个独立世界，而是就是这个世界，我们不需要到另一个世界去，而需要努力在此世修行，证得佛性。根据非实在论哲学，我们并不需要渴望死后到另一个世界，我们所需要的是在此岸实现上帝的国（天国）。耶稣已经明确告诉我们，天国不是另一个时空领域，而是在于我们的心灵的转化，天国就在我们之间或者之中。我们需要悔改，需要被转化之后才能意识到、感受到天国在了。没有纯真，没有悔改，没有意识的转化，我们是不能明白天国就在当下，就在我们之间或者之中。非实在论哲学以一种哲学的方式让我们凭借理智的方式明白净土并不是另一个时空领域，天国也不是另一个时空领域。但它本身还不能让我们的心灵发生转化，直接感受到净土和天国。要直接感受到净土和天国，这需要我们不断的修行，不断更新我们的意识，不断转化/净化我们的心意，让我们的私我不断消除，达到心灵的纯真。然而，在理论上确立新的净土观和天国观，这为我们进行佛教-基督教之间的对话带来了全新的启发。
第一，我们不需要拘泥于这两个理想世界的具体形态，而更多地意识到它们是我们两个信仰对理想世界的投射；
第二，一种非实在论的净土观和天国观可以让各自的信徒摆脱自我执着，以一种实在论的方式执着于自己的宗教体验，从而执着相，以致阻碍了我们的觉悟或者真正的得救（直接体验到心灵的转化和提升）；
第三，新的净土观和天国观从外在内化到自身以及我们人与人之间（爱），使得彼此的对话超越诸多教义、信条等等的限制。在全球化时代，非实在论哲学对于佛教净土和基督教的天国也有一种解构作用。它可能削弱净土世界和天国在一般佛教徒和基督徒那里的作用，原来的实在论的意象所扮演的角色可能不再有力量，它依赖人的高度自觉。因为世俗化的处境对实在论的净土观和天国观具有强大的冲击力量，我们在心里可能会远离那样的意象而走向更生活化的意象。另外，由于不同信仰图像之间不断的互动，两个图像不但有可能淡化，而且可能被转化，走向第三种状态，即西方净土和天国仅仅被视为一种艺术图像。我们未来的信仰图像最基础的是我们的生活世界本身。佛教和基督教对话，因为非实在论哲学，有可能让人逐渐远离传统的佛教和基督教信仰，导致一种新的信仰意识即生活意识的出现。
（本文发表于《浙江大学学报》（2007年第四期）。引用以《浙江大学学》准。版权属于《浙江大学学报》社。）
[1] 我看到过一些材料说，有人去了净土世界又回到这个世界。但我们如何验证呢？
[2] 惠与慧通，惠能也写作慧能。唐五代的禅宗典籍写作惠能，北宋之后的禅宗典籍则有了慧能这一写法。
[3] 在《维摩诘所说经》（姚秦三藏 鸠摩罗什译）中使用了30次的“净土”，也应该是在非实在论意义上使用的。选择其中的片段：“宝积当知，直心是菩萨净土……深心是菩萨净土……大乘心是菩萨净土……布施是菩萨净土……持戒是菩萨净土……忍辱是菩萨净土……精进是菩萨净土……禅定是菩萨净土……智慧是菩萨净土……四无量心是菩萨净土……四摄法是菩萨净土……方便是菩萨净土……三十七道品是菩萨净土……回向心是菩萨净土……说除八难是菩萨净土……自守戒行不讥彼阙是菩萨净土……十善是菩萨净土”（佛国品第一）。憨山大师解释《金刚经》中“‘须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？’‘不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。’‘是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”这段经文时说，佛土即净土，这个净土也是在非实在论意义上说的。他这样说：“此直示安心之法也。空生疑谓佛既无成，涅槃无住。若如此又何须庄严佛土耶？执此疑者，谓度生之行，实要庄严佛土，如修寺一般，此执相之愚也。故世尊逆问空生，菩萨果有庄严佛土不？空生领旨。答言即非庄严，是名庄严。何以明之。然而佛土者，净土也。且此净土，岂可以七宝累砌而为庄严也。以众生所见秽土，乃恶业庄严，种种苦具。在诸佛所居净土，但以清净觉心，净彼诸染，染业既空，则土自净。是以清净心而为庄严。然此庄严，非同彼也。故曰即非庄严，是名庄严。如此看来，菩萨庄严佛土，不假外来，只是自净其心。心净则土自净。故曰，但应如是生清净心而已，不必别求庄严也。”[《经刚决疑》（憨山释德清撰）]。[4] 天主教思想家潘尼卡还认为我们在事物之间与上帝相遇：在事情的内部以及在事情和我们之间。See R.. Panikkar, The Experience of God: Icons of thr Mystery. Minneapolis: Fortress Press, 2006, p.136.[5] D. Cupitt, The Sea of Faith, London: SCM Press Ltd., 1994, p.275.[6] 库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成、思竹译，北京：宗教文化出版社，2002。页191-192。[7] 参见库比特：《生活 生活》，王志成 朱彩虹译，北京：宗教文化出版社，2004。[8] 参见库比特：《空与光明》，王志成 何从高译，北京：宗教文化出版社，2003。[9] Radicals and the Future of the Church (London: SCM Press, 1989)一书的目的是要改革教会；Reforming Christianity ( Santa Rosa: Polebridge Press, 2001)一书则放弃前者之理念，要求改革基督教，倡导一种非实在论的基督教信仰。[10] 参见库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成 思竹译，北京：宗教文化出版社，2002。页127-134。[11] 参见保罗·尼特：《宗教对话模式》，王志成译，北京：中国人民大学出版社，2004年。[12] 参见王志成：《论宗教对话的轴心式转变》，《新世纪宗教研究》，2006（4）。亦见http://chinasaa.bokee.com/4197451.html.
[提要]
本文通过佛教和基督教文本分析指出佛教的净土和基督徒的天国并非实在论意义上的净土和天国，它们只体现人的生命状态，这一理解和当代非实在论宗教哲学具有很多契合，并指出在非实在论意义上佛教和基督教对话的意义和挑战。[关键词] 净土天国 宗教哲学 宗教对话[作者简介] 王志成 1966年生，浙江兰溪人，浙江大学基督教与跨文化研究中心副主任 博士生导师 [联系方式]：浙江大学西溪校区哲学系，310028每一个宗教都有自己的理想世界，如佛教的净土、基督教的天国。但是，我们如何看待净土和天国？它们是实在的一个时空领域吗？或者它们仅仅是精神的、文化的领域？对这样的问题的思考，我们首先依赖于相关文献，也依赖于我们对文献的解读，而这种解读则依赖于我们现在的哲学立场。本文尝试从非实在论哲学考察佛教的净土、基督教的天国。作者通过考察佛教经典和基督教经典，认为两个宗教中已经分别具有非实在论的净土观和天国观，同时指出了非实在论的净土观和天国观对于当今佛教-基督教对话之意义。
一、净土世界是实在的吗？
我们看《佛说阿弥陀经》，似乎可以认为西方净土世界是实实在在的。尔时佛告长老舍利弗：从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。（鸠摩罗什译）
正因为人们认为西方净土世界的实在性，并且那个世界是极乐的，没有人间疾苦，所以是处于痛苦生活中的人所渴望的。《佛说阿弥陀经》、《观无量寿佛经》以及其他一些经典对净土世界所做的描述无疑对相信它的人具有极大的吸引力。当然，《佛说阿弥陀经》等经也谈到去那个国土的具体方法：舍利弗，不可以少善根福德因缘，得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号。若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗，我见是利，故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。（鸠摩罗什译）
从这样的经文看，西方净土世界不仅实实在在，而且经上对那个世界的描述也是一般人所能理解或者可以设想的。但我们在看经文或者在听经文或者在谈经文的人似乎没有一个去过，我们只能接受或者不接受。[1]我们是否把净土世界接受为一个类似这个物质世界的世界，这对不同人是有不同解释的。我们看到同样是佛经的《坛经》，对西方净土有着不同的理解。
刺史又问曰：“弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。”师言：“使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说里数，有十万八干，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净即佛土净。’使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国。？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识先除十恶，即行十万，后除八邪，乃过八干。念念见性常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达。”
显然，在惠能[2]这里，西方净土并不是一个独立的物质世界，应该就在这个世界，他甚至能将西方净土搬到眼前，他说：“惠能与诸人，移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？”惠能有何特别的能力把另一个世界搬到眼前？这里一定有玄机。这个玄机就是：人们所理解的西方是实在论意义上的西方，而惠能心中的西方根本就不是传统净土宗信徒的西方。大众，世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作。莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观昔，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀；人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。善知识，常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去贪欲，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时销灭。内外明彻，不异西方。不作此修如何到彼。《坛经》已经说得很明白：“但心清净，即是自性西方”。惠能同样教导人们一套进入西方极乐世界的法门，这法门就体现在他的《无相颂》中：
心平何劳持戒，行宜何用修禅？
恩则孝养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻本出火，淤泥定生红莲。
苦口的是良药，逆耳必是忠言。
改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。
菩提只向心觅，何劳向外求玄。
听说依此修行，天堂只在目前。
我们认为，传统佛教认为净土是实在论的，是一个独立的存在时空领域，并且需要我们死后才有可能进入的（通过西方三圣来接应）。但根据《坛经》，实在论意义上的西方是不存在的，它所倡导的西天事实上是消除私我后的非二元的身心状态。所以，进入西天，在惠能这里全然是一种生命的状态。我们在《坛经》中所能认识到的是一种非实在论意义上的西天。[3]这一观念和当代西方基督教的非实在论神学思潮相一致。
二、天国是实在的吗？
一般基督徒渴望的自然是通过信仰获得救恩，他们要去的地方也很明确，不是地狱，而是天堂，是上帝的国。对一般基督徒来说，这个天堂是客观实在的，不可能是虚构的。正因为这样，我们还可以读到一些作品，这些作品涉及天上的事，涉及和天使、魔鬼、上帝发生关联的事。有的人把自己的经历和上帝联系在一起，和一个外在的超自然世界联系在一起。他们的生活意义在别处，在另一个世界。我们可以看到基督徒和魔鬼斗争的故事，这些故事也表明了天国的存在，并且是客观的存在，而不仅仅是心理的存在。但是，圣经上对天国的描述似乎极少，对那些可能涉及的经文做何种解释也是有歧议的。如今，两千年来的基督教信仰基本上是实在论的信仰，也即相信有一个外在的客观的上帝，有一个人死后可以去的天国。然而，我们从耶稣有的话中似乎得不出我们有一个实在论意义上的天国。耶稣说过： “上帝的国[天国]来到，不是眼所能见的。人也不得说：看哪，在这里！看哪，在那里！因为上帝的国就在你们心里（在你们之间）。”（路17：20-21）天国不能看见，有些人描述了天国的景象也就有问题了。不少人以实在论的方式理解但丁的《神曲》，我觉得这是不对的，它只能是文学作品，是想象的，用以表达某些思想，就如《西游记》，我们也不能以实在论方式理解。但显然地，不少基督徒不明白这一点，也不接受这一点。基督教信仰对天国的理解几乎从耶稣时代一直到20世纪没有质的改变。人们似乎并不真正把上帝的国置于他们之间或者他们之中，而是把它置于别处。但从耶稣在这里说的看，天国可能不是一个感官可见的对象，它超越了空间。我们不能用空间的范畴去把握天国，所以我们不能依赖于发展我们的太空技术进入天国，依赖科学技术不可能到达天国。技术是二元化的，它区分了主体和客体，一个主体去探索客体，并在很大程度上主宰、征服、操纵客体。天国的存在在耶稣这里是一个事实，但它不是一个物理学意义上的外在事实，而是一种心理事实或者是体验性的事实。圣经里告诉我们，上帝是爱（约壹8：16）。爱是什么东西？爱不可能是一种占空间的东西，对人而言只能是人的身心状态。我爱你，这爱不需要占空间，这爱可以存在于人与人之间，单纯的个体，如果不与他人他物发生联系，不展示到其他对象，那么爱是难以理解的，也是不可能存在的。所以，爱本质上一种关联。上帝是爱，说的是：上帝是关联。我们不是封闭的个体，而是关联的个体，我们本质上不是孤立的个体，而是彼此关联的个体，我们的个体性离开他者是不能存在的。所以，没有单纯的个体。个体本质上也就是个人，即个体是人格。人格也就是关系的存在。上帝是爱，这爱就是关联，这关联并且是一种独特的关联，即一种结合性、维系性的关联。一般基督徒相信上帝的爱是独立自有的，是一个客体一样的东西，但这样的理解很成问题。他们走的路线和柏拉图主义相一致，认为一切爱的总根源是上帝的爱。爱就如一个永恒的理念（相）。但任何爱，都是关系性的，离开彼此关联就不可能存在爱。上帝也一样，离开了人就谈不上上帝是爱。没有人，谈上帝的爱没有意义，也是没有办法谈的。上帝是爱，爱在人与人之间或者说在人之中；天国在人之间或者说在人之中，所以爱和天国都是非实在论的对象，都体现在人与人之间或者存在于人之中。[4]鉴于此，我们追求天国并不需要到死后，而是可以在今生，在我们人与人之间，让天国存在于我们的心中。天国并不是让它存在就存在的，它依赖于我们的预备和创造，耶稣告诉我们，我们只有重生才能见到上帝的国（天国）：“人若不重生，就不能见上帝的国。”（约3：3）什么是重生？耶稣的另一个说法就是我们需要像孩子一样（纯真）：“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不能进天国。”（太18：3）但是，什么是像孩子一样呢？依赖字面理解是不行的，我们需要分析“像孩子一样”所包含的深层含义。在我看来，像孩子一样就隐含着我们看待问题的方式需要改变，需要超越是非得失，需要超越二元化的思维方式。事实上，这样的理解是耶稣自己的理解。他说：“我告诉你们，要爱你的仇敌，并且为迫害你们的仇敌祷告。因为天父使太阳照好人，也同样照坏人；降雨给行善的，也给行恶的。假如你们只爱那些爱你们的人，上帝又何必奖赏你们呢？连恶棍也会这样做的。假如你们只向朋友打招呼，那又有什么了不起呢？就连异教徒也会这样做的。你们要完全，正像你们的天父是完全的。”（太5：38-48 ）这里，耶稣用非常普通的语言表达了一种非二元论思想，不过他也有深一点的语言表达。（哥普特文的）《多马福音》记录了耶稣的话：“当你令二变成一，令里面的与外面的一样，令外面的与里面的一样，令上面的与下面的一样，当你令男的与女的变成一个，以致男不成为男，女不成为女；当你让很多眼代替一只眼，让一只手代替一只手，让一只脚代替一只脚，让一幅图像代替一幅图像，你就会进入天国。”（22）显然，耶稣在这里表达的意思是要我们超越传统的二元对峙。只有超越传统的善与恶、好与坏、男与女、上与下等等，我们才能获得对世界的新视角、新看法、新体验，才有重生，才有内在的改变。我们认为，传统基督教认为天国是实在论的，是一个独立的存在时空领域，并且需要我们死后才有可能去。人们对耶稣的话尽管有不同的解释，但有足够的经文可以表明一种非实在论的天国观是可能的。这个天国不是另一个世界，而是就在这个世界上，它存在于人与人之间或者说存在于人之中。天国在耶稣这里可以是一种生命的状态。我们当下就可以生活在天国。
三、净土、天国与非实在论哲学
由于20世纪语言哲学的发展，尤其在维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的语言哲学影响下，加上尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger）哲学的影响，在西方出现了一股神学思潮：基督教非实在论神学思潮。这一神学思潮的代表人物之一是剑桥大学的唐·库比特（Don Cupitt）。1980年库比特出版了一部非常富有刺激性的著作《告别上帝》，在这本书中，他否定了实在论的上帝观，向人们倡导一种非实在论的上帝观。他希望教会接受他的上帝观，这可以促进教会的变革，然而教会似乎并不接受他的提议。这书的出版影响很大，但差不多断送了他的学术道路。这书是他学术思想的分水岭。从此之后，库比特朝非实在论的神学和哲学方向发展。
1984年库比特出版了他的BBC系列广播节目，即具有广泛影响并导致一场基督教神学运动的《信仰之海》。在这本书中，库比特追溯了西方非实在论思想的历史，结论是：“上帝是我们的观念之总和，向我们阐明了它们理想的统一性、向我们的宣称以及它们的创造性力量。”[5] 库比特自出版《告别上帝》以来，已经出版了30多本著作，思想没有停止，但都是朝非实在论哲学和神学方向发展的。在一本被翻译成多种语言的著作即《上帝之后：宗教的未来》中，库比特叙述了诸神的降临、诸神的离去以及诸神之后的宗教，他认为上帝不是一下子降临的，而是有一个逐渐发展的过程的，和人类的生存状态、社会状态关系密切，离开了人谈上帝没有意义，他最后指出以这样一种非实在论的方式理解基督教：
1.上帝是一个“宗教理想”——即代表我们共同的价值观和宗教生活目标的统一性象征。
2.基督徒的上帝是爱——即，基督教对宗教理想的具体说明是把阿嘎佩式的[agapeic(无私的或者“太阳式的”)]爱作为最高价值。
3.我们认为爱在耶稣里——在他讲的故事和关于他的故事中，以及在随后围绕他发展出来的各种不同的教义和其他故事中——采取了人的形式。[6]这样，基督教的上帝在库比特这里也就失去了它的客观实在性，不再是一个超越于人之外的独立存在。
随着思想的发展，库比特甚至开始改变了宗教对象，指出日常生活中生活/生命（life）一词的使用频率已经超过了上帝（God）一词，所以在他的《生活 生活》一书中，专门研究了日常语言中近250个和生活/生命有关的词，并认为我们的时代正涌现出一种生活宗教。[7]也就是说，基督教神学家库比特从一个传统的神学实在论者走向了基督教神学的非实在论者，并最后回归生活世界（life world）。库比特指出，传统宗教的实在并不是客观的实在，而是语言符号。
我们不能谈论语言之外的对象，在《空与光明》[8]一书中，库比特提出了他关于打通东西方宗教的新哲学理念：第二轴心时代的观念。根据他的解释：
第一，我们必须坦然面对偶然性，一切都是流逝的，没有绝对性的东西，这就是佛教的缘起观；第二，空的激进的人文主义，这个世界是我们的世界，语言构成的世界，并不需要外在的客观存在作为我们存在的支撑，并且它倡导民主的人文主义，不分高贵低贱、男女、年龄、肤色、保守或者自由、有信仰或者没有信仰；
第三，它关注当下存-在（Be-ing），这个存-在融合了永恒和有限，它是最初的、无私的、短暂存-在的、神秘的、先于语言的、不为思想把握的，它不是一个东西或者对象，存-在的另一个表达是生活，它是新轴心时代的核心关切；
第四，太阳式的生活，它要求超越生死二元对峙；
第五，倡导人道主义的社会伦理学。（这本书我看过，我想她是用过禅宗的观点/经验来看重新检验基督教）根据库比特所提供的这一思想图像，我们的宗教目标不会朝向语言之外的实在（他认为那是不存在的）。
库比特自称是30％的佛教徒，因为长期以来他也阅读佛教著作，特别是日本禅师道元的著作，并有很多认同。我在剑桥大学访问期间送他英文版的《坛经》，我告诉他《坛经》中对净土世界的描述和他的非实在论一致。我们没有必要承认净土世界的客观实在性，它完全属于我们的身心状态，传统上我们对净土世界的理解基于我们所读到的有关净土世界的佛教语言及其宗教实践。如果我们没有接触有关它的语言，我们就不可能有有关净土世界的体验与想象。
例如，我们一般人没有接触印度教关于黑天的信仰，所以我们就不会谈论有关黑天的宗教经验，更不可能有有关他的经验，然而在印度文化中则全然不同，黑天是一个广受接触的极受欢迎的爱神，无数人谈论他，体验到他。库比特说，是我们关于某信仰对象的语言导致我们对那信仰对象的体验而不是相反，我们也不能超越语言来体验，所以我们关于净土世界的体验也是由有关净土世界的语言（经文以及之后的诠释语言）规定的，我们会一次又一次地回到诸如净土五经，我们通过不断阅读它们、冥想它们、实践相关仪式来接近净土世界。根据库比特的非实在论哲学，净土世界是一个由净土诸经语言创造的世界，它并没有客观实在性，但它对人的生活可以有意义。如果我们意识到西方净土的非实在性，我们的信仰是否就落空了？库比特不会如此认为，他同样可以让我们接受一种非实在论的西方净土观，而这种非实在论的西方净土观已经由惠能在《坛经》中提供了。
对于基督教的非实在论的上帝观，库比特已经为此奋斗了四分之一多个世纪，撰写了大量著作和论文，发起了后现代的、基督教人文主义的“信仰之海”运动，而这一运动还在发展之中，从一个英国国内的基督教运动发展成一个国际性的基督教运动。从80年代到90年代上半叶，他希望通过改革基督教会以促进一种非实在论的基督教信仰，但似乎没有成效，如今他似乎没有信心去改革基督教会，而是要改革基督教本身。[9]库比特说，如今生活/生命的概念越来越取代上帝的概念，人们越来越立足于这个世界，放弃实在论的世界观，接受一种自然主义的非实在论的世界观，并且认为这同样具有宗教性。如果是这样，传统的基督教上帝仍然是有意义的，不过它的意义已经不同于过去。我们仍然可以爱上帝，并且更纯粹。[10]这样，基于实在论的上帝的天国也不可能是实在论的，它同样是我们的语言创造，我们对天国的体验是基于我们关于它的语言，是在这语言中创造出天堂的图像。我们渴望之，但我们可以以非实在论的方式渴望之，换言之，我们可以如耶稣所说的那样让天国出现在我们之中或者我们之间，而不是等到死了之后。库比特的非实在论哲学在哲学上可以为惠能的西方净土观提供论证，也可以为一种全新的非实在论的基督教天国观提供理论根据。
四、新的净土观和天国观对于佛教-基督教对话之意义
宗教对话是当今宗教学术之热点。对话的发展模式从学术上说已经经历过多种，从基督教方面看，保罗·尼特已经将之概括为置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。[11]笔者在一篇论文中提出另一种划分方法：教会中心的对话模式、基督中心的对话模式、上帝中心的对话模式、实在中心的对话模式、问题中心的对话模式和生命中心的对话模式。[12]我感到佛教和基督教对话的一个新视角或者说宗教对话的一个新视角是基于非实在论哲学的宗教对话。这一对话模式不适合于保罗·尼特所概括的四类模式，但似乎可以和我自己概括的生命中心的对话模式相协调。
从一个视角看，佛教最终是非实在论的，也就是非本质主义的、非基础主义的，它可以坦然容纳当今后现代的非本质主义和非基础主义，对于宗教对话可以具有激进的开放性。西方传统的基督教受到柏拉图主义和亚里士多德主义的塑造，具有强烈的本质主义和基础主义之特征，对于其他信仰图像并没有很好的宽容传统，只有到了现代，出于种种原因，一些基督教思想家意识到基督教必须对话，必须不断改变神学。正因为历史和现实的双重处境，才出现不断翻新的宗教对话模式。但绝大部分基督教思想家似乎还不敢走向一种非本质主义的、非基础主义的对话模式。
库比特提出了非实在论哲学，可以朝非本质主义、非基础主义的对话模式发展，但他自己说，他所倡导的非实在论的对话得不到基督教神学家的接纳，因为他们的对话不管是哪种，都是实在论的，而非非实在论的。如果我们接纳非实在论的思想，那么佛教和基督教之间的对话会变得容易，而且富有成果。我们可以把佛教和基督教都视为艺术创造，可以彼此学习。
就佛教中的西方净土和基督教的天国而言，它们分别是净土宗信徒和基督徒所渴望的理想世界，它们分别吸引着佛教徒和基督徒，影响着他们的生活，向他们提供生活的意义。但是不是因为非实在论就让人失望了，不需要追求了呢？显然不是。正如惠能教导的，我们要认识到西方净土就在自己这里，我们需要在自己身上展示西方净土，这和当今所说的建设人间净土是一个意思。惠能告诉我们净土不是另一时空的一个独立世界，而是就是这个世界，我们不需要到另一个世界去，而需要努力在此世修行，证得佛性。根据非实在论哲学，我们并不需要渴望死后到另一个世界，我们所需要的是在此岸实现上帝的国（天国）。耶稣已经明确告诉我们，天国不是另一个时空领域，而是在于我们的心灵的转化，天国就在我们之间或者之中。我们需要悔改，需要被转化之后才能意识到、感受到天国在了。没有纯真，没有悔改，没有意识的转化，我们是不能明白天国就在当下，就在我们之间或者之中。非实在论哲学以一种哲学的方式让我们凭借理智的方式明白净土并不是另一个时空领域，天国也不是另一个时空领域。但它本身还不能让我们的心灵发生转化，直接感受到净土和天国。要直接感受到净土和天国，这需要我们不断的修行，不断更新我们的意识，不断转化/净化我们的心意，让我们的私我不断消除，达到心灵的纯真。然而，在理论上确立新的净土观和天国观，这为我们进行佛教-基督教之间的对话带来了全新的启发。
第一，我们不需要拘泥于这两个理想世界的具体形态，而更多地意识到它们是我们两个信仰对理想世界的投射；
第二，一种非实在论的净土观和天国观可以让各自的信徒摆脱自我执着，以一种实在论的方式执着于自己的宗教体验，从而执着相，以致阻碍了我们的觉悟或者真正的得救（直接体验到心灵的转化和提升）；
第三，新的净土观和天国观从外在内化到自身以及我们人与人之间（爱），使得彼此的对话超越诸多教义、信条等等的限制。在全球化时代，非实在论哲学对于佛教净土和基督教的天国也有一种解构作用。它可能削弱净土世界和天国在一般佛教徒和基督徒那里的作用，原来的实在论的意象所扮演的角色可能不再有力量，它依赖人的高度自觉。因为世俗化的处境对实在论的净土观和天国观具有强大的冲击力量，我们在心里可能会远离那样的意象而走向更生活化的意象。另外，由于不同信仰图像之间不断的互动，两个图像不但有可能淡化，而且可能被转化，走向第三种状态，即西方净土和天国仅仅被视为一种艺术图像。我们未来的信仰图像最基础的是我们的生活世界本身。佛教和基督教对话，因为非实在论哲学，有可能让人逐渐远离传统的佛教和基督教信仰，导致一种新的信仰意识即生活意识的出现。
（本文发表于《浙江大学学报》（2007年第四期）。引用以《浙江大学学》准。版权属于《浙江大学学报》社。）
[1] 我看到过一些材料说，有人去了净土世界又回到这个世界。但我们如何验证呢？
[2] 惠与慧通，惠能也写作慧能。唐五代的禅宗典籍写作惠能，北宋之后的禅宗典籍则有了慧能这一写法。
[3] 在《维摩诘所说经》（姚秦三藏 鸠摩罗什译）中使用了30次的“净土”，也应该是在非实在论意义上使用的。选择其中的片段：“宝积当知，直心是菩萨净土……深心是菩萨净土……大乘心是菩萨净土……布施是菩萨净土……持戒是菩萨净土……忍辱是菩萨净土……精进是菩萨净土……禅定是菩萨净土……智慧是菩萨净土……四无量心是菩萨净土……四摄法是菩萨净土……方便是菩萨净土……三十七道品是菩萨净土……回向心是菩萨净土……说除八难是菩萨净土……自守戒行不讥彼阙是菩萨净土……十善是菩萨净土”（佛国品第一）。憨山大师解释《金刚经》中“‘须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？’‘不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。’‘是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”这段经文时说，佛土即净土，这个净土也是在非实在论意义上说的。他这样说：“此直示安心之法也。空生疑谓佛既无成，涅槃无住。若如此又何须庄严佛土耶？执此疑者，谓度生之行，实要庄严佛土，如修寺一般，此执相之愚也。故世尊逆问空生，菩萨果有庄严佛土不？空生领旨。答言即非庄严，是名庄严。何以明之。然而佛土者，净土也。且此净土，岂可以七宝累砌而为庄严也。以众生所见秽土，乃恶业庄严，种种苦具。在诸佛所居净土，但以清净觉心，净彼诸染，染业既空，则土自净。是以清净心而为庄严。然此庄严，非同彼也。故曰即非庄严，是名庄严。如此看来，菩萨庄严佛土，不假外来，只是自净其心。心净则土自净。故曰，但应如是生清净心而已，不必别求庄严也。”[《经刚决疑》（憨山释德清撰）]。[4] 天主教思想家潘尼卡还认为我们在事物之间与上帝相遇：在事情的内部以及在事情和我们之间。See R.. Panikkar, The Experience of God: Icons of thr Mystery. Minneapolis: Fortress Press, 2006, p.136.[5] D. Cupitt, The Sea of Faith, London: SCM Press Ltd., 1994, p.275.[6] 库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成、思竹译，北京：宗教文化出版社，2002。页191-192。[7] 参见库比特：《生活 生活》，王志成 朱彩虹译，北京：宗教文化出版社，2004。[8] 参见库比特：《空与光明》，王志成 何从高译，北京：宗教文化出版社，2003。[9] Radicals and the Future of the Church (London: SCM Press, 1989)一书的目的是要改革教会；Reforming Christianity ( Santa Rosa: Polebridge Press, 2001)一书则放弃前者之理念，要求改革基督教，倡导一种非实在论的基督教信仰。[10] 参见库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成 思竹译，北京：宗教文化出版社，2002。页127-134。[11] 参见保罗·尼特：《宗教对话模式》，王志成译，北京：中国人民大学出版社，2004年。[12] 参见王志成：《论宗教对话的轴心式转变》，《新世纪宗教研究》，2006（4）。亦见http://chinasaa.bokee.com/4197451.html.
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