Saturday, August 29, 2009
Wednesday, April 15, 2009
佛法与世间文化浅谈
佛法与世间文化浅谈
佛法是佛陀觉悟的宇宙人生真理, 通过语言文字而流传世间, 简单来说是四谛和缘起法. 佛陀与弟子在宣传佛法时, 往往不会全盘否定掉固有的文化, 只是把佛法配合世间的伦理道德, 加以净化, 丰富原有文化, 这也是为什么佛教在世界个地所呈现的面貌是那么多姿多彩. 举个例子, 佛說善生经里[1], 善生因孝顺父亲而听其遺言礼拜六方. 这本来带有迷信成分的俗礼, 佛陀没有禁止否定, 只是加入一些世间道德伦理观, 让他摆脱迷信而导向合理正确的人生观. 佛法基本上循着这个原则而在世间流传.
现代佛教可分为南传 (带有佛陀时代前后的印度文化), 汉传 (可以说是印度中期佛教和中华文化的融合) 及藏传(后期印度佛教和西藏神秘主意的结合). 这些开展出来的佛教固有文化, 对于现代社会, 当然也有他正面的意义, 这里不谈. 我想从佛教原有文化的负面角度对比现代文化的正面角度来探讨.
从负面角度来看, 传统佛教文化难免为那个时空的思想背景所极限, 比如厌世(奥义书思潮), 阶级制度和男女极度不平等 [2](婆罗门思想), 封建社会, 君主制度, 泛神思想而带有迷信色彩的祈祷, 祭祀，咒术等(为印度后期佛教和西藏佛教所摄取). 过去的佛教国家, 政治上是王统制度, 社会多是男女不平等, 奴隶制度, 不民主, 不自由, 迷信, 神权至上. 在这样的思想文化背景开展出来的佛教, 多少是会受其影响. 在面对西方现代文化 (平等, 自由, 民主, 正义感, 重知识, 重理性, 重验证, 社会关怀) 的冲击时, 难免会力不从心, 只能采取对抗和保守的态度, 失去了古代大德高僧在传播佛法时那种站在时代前端的精神和气魄! 无论是印度的大乘佛教思想, 还是融合中国文化而开展出来的中国佛教宗派, 都 是那个时代最进步的思想和哲学呀!
现代佛教徒, 应当保留固有的优良文化, 抛弃旧有的糟粕文化. 让佛法从迷信, 男女不平等, 厌世抽出来, 再重新注入优良的现代文化, 这样的佛法才能与时代一起进步, 甚至引导现代文明走向另一个更高级的世界文明. 佛法是重理智的( 八正道里第一和第二原则都与智慧有关), 佛教的思想是自由的, 重验证( kalama sutra ), 精神上是平等的, (菩萨的慈悲与平等观是概括一切众生), 利他的：（缘起的思想是不应该导向唯心，佛教徒不因该只着重于内心的苦，也应该设法解决社会的不圆满现象．社会关怀如慈善与教育，理论上来讲我们因该做得比基督教出色！！）可以说现代文化是更契合世尊的本怀，这是很令人兴奋的！问题是怎样将佛法从旧有的糟粕文化抽离出来，然后融入符合世尊本怀的现代文化以延续佛陀慧命，应该是我们这个时代的佛教徒应有的＂责任＂．
西方有个人说：（忘了是谁）只有在拥有高度成熟的心智下，真正的平等, 自由, 民主才会存在． 西方文化是教人由外而向内，（缺乏心智训练）所以西方的民主自由在面对敌对文化时，往往演变成霸权主义．佛教文化是由内而向外，佛教是重视内心自觉的宗教，佛法是培养高度心智的方法，所以佛法是有可能把世界文明推向真正平等, 自由, 民主与和平的人类文明！
130106 CICFAR 1, NUS
按：个人认为佛教的糟粕文化如下：
１． 僧界男女严重不平等
２． 迷信文化
３． 厌世
４． 缺乏社会关怀
５． 攀附当权者
６． 神权主意（如迷信崇拜上师，祖师）
７． 个人主义
８． 君主时代的僧俗关系 （应进化为更符合佛陀平等观的师生关系）
参考：
[1]佛說長阿含善生經
[2] 摩奴法典
无我与涅盘
无我与涅盘
关于涅盘「有」、「无」的辩证 向智尊者 著
缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。证入涅盘为轮回的止息、「有」的寂灭，由于无明与渴爱的止息，而结束了新的「生」。透彻明了苦谛的人，不再受制于虚妄不实，他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」
前言
迦旃延，这个世界通常依于二元，依靠「有」或「无」（的信仰）……为避免此二端，世尊依中道而说法：缘无明有行……无明灭则行灭……。（《相应部》12:15）
以上佛陀所说的这段话，提及「有」（atthitA）、「无」（natthitA）的二元论，这两个词指的是常见（sassata-diTThi）和断见（uccheda-diTThi），从人类的思想史来看，这两者是各种不断出现的对于「实际存在」的基本误解。
常见是相信永恒的实体或本体，认为有众多创造或非创造的、属于个人的自我或灵魂-单一的、一元论的主宰世间的灵魂，例如出现在任何文献中，或和这些概念相结合的神。断见则主张暂时存在的「我」或「自我」，在死后就完全消灭或消失。
因此，上述引文中「有」、「无」这两个关键词，意指：
（一）任何假设的实体或本体的绝对存在，即永恒存在；
（二）被认为无常的个别实体的究竟、终极消灭，也就是一期生命结束后即不存在。
这两种边见是在假设恒常或无常的本质达到某种静止状态时，才能成立。如果从生命真实的本质来看，这两种边见将完全失去基点，因为生命是不断流动的身心过程，由适当的因缘条件而生起，只有当相应的条件消失时，这样的过程才随之终止。这可以解释上述的经文为何会在此介绍缘起（paTiccasamuppAda）与缘灭定型句的原因。
缘「起」，是一连串不间断的过程，它排除了绝对的不存在或虚无-个体存在究竟消灭的假设。其中限定的语词「缘」，显示没有绝对、独立的存在，或仅仅依靠自己就能静止不变的存在，一切只是快速消逝的现象，以同样如此快速消逝的条件为缘而生起。 缘「灭」，排除了绝对与永久存在的信仰，同时显示「存在」不会自动变成「不存在」，因为相对地，存在的消失也是由因缘而生。
因此，缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。 然而，以「有」与「无」如此对立的概念来思考，对人类造成极大的影响，其力量之所以强大，是由于这种思考模式，不断地受到几项根植于人心的强力根源所滋养，其中最强的是在实际与理论上对「自我」的假设，这样的想法隐藏在各种常见之后，它渴望「自我」永续存在，或更微妙地存在。但即使是已摒除永恒的概念或理论的人，也会因认为「自我」是独一且至要的强烈本能信仰，而以为死亡-个体的终结，即是完全的灭绝或消失。因此，信仰「自我」不只会导致常见，也会造成断见，而这种断见若不是以普遍、非哲学上所认为的死亡即是完全的灭绝，就是以唯物论的观点来说明。
还有其它促成「有」、「无」概念产生的因素，与信仰自我的主因有密切的关系，例如「语言」的因素-基本的语言结构（主词和述语、名词和形容词），以及为了易于沟通与熟悉情况，而有将肯定与否定叙述简化的倾向。语言结构的特质与简化叙述的习惯，对人们的思考方式产生微妙却深远的影响，让我们以为：「只要有个语词，就必定有个事物」。 对「有」、「无」的片面理解，也可能来自于情绪-对生命的基本态度。我们可能反应出乐观和悲观、希望和沮丧，或期望经由形而上的支持而得到安全感，或想在唯物论所认为的宇宙中，过着不受限制的生活。人一生中所持有的常见或断见，可能随着心境或情绪而有所转变。 除此之外，还有「知性」的因素-心喜好推论与建立理论的习性。某些思想家、佛教心理学中理论型的人物（diTThicarita，见行者），倾向于创造各种复杂的哲学体系，他们熟练地玩味一组组相互对立的概念，沈溺在思考结构所带来的强烈满足，同时更强化对它的执着。
从以上简单的说明中可知：人们将会感激这些让人以绝对「有」或「无」的对立方式，来思考、感觉并说话的各种巨大力量。因此，在前言中，佛陀有足够的理由说人们「通常」依于二元。我们无须讶异有人以这些错误的边见，来解释佛教徒解脱的目标-涅盘，事实上，「有」、「无」的僵化概念，无法正确地显示实际存在的动态本质，更不适用于佛陀所宣说的出世间、超越概念思考的涅盘。
早在西方刚接触佛教的教义时，大部分作家与学者（除 Schopenhauer 和 Max M?ler 的少数例外）都认为涅盘只是「无」（不存在），使后来西方作家们武断地将佛教描写成虚无主义，以教导「虚无」为最高目标。作家们指责这种观点是荒谬的哲理，并应受到伦理上的责难，类似的说法有时仍出现在存有偏见的非佛教文学中。
而相对于这种见解的反应则是视涅盘为「有」（存在），以类似现在的宗教、哲学的角度，如纯净的存在、识、自我或其它形而上的概念，来解释涅盘。 但即使是佛教的思想，也无法清楚地、单一地解释涅盘，甚至在佛教早期就产生了分歧：当大乘倾向以「正面／形而上」的角度解释佛国土（BuddhakSetra）、本初佛（?i-Buddha）[2]、如来藏（TathAgata garbha）等时，经量部（SautrAntikas）对涅盘则有相当负面的看法。
因此，现代的佛教作家有时会拥护这些边见，也就不足为奇了。然而，据笔者所知，在东方的佛教国家，现今没有任何佛教学派或宗派，倾向将涅盘解释为「虚无」。相对于由信息不足或偏见的西方作者所提出的错误观点，上座部佛教坚决反对涅盘只是「息灭」的看法，这将在本文第一节的主要内容中加以证明。 由于先前所提及的原因，我们要避开「有」、「无」这两个相反的见解，并依循佛陀开显的中道-缘起、缘灭的教法，一向并不容易。一直要到内心深植因缘观的思考方式，才能经常保持醒觉，避免不自觉地落入或太接近边见。由于讨论这些问题可能有这样的危险-受制于自己的看法，因而支持与其相对的说法，最终落入极端，因此在处理这种问题时，需要极高的警觉与自我批判，以免失去中道的立场。
这篇论文最初的用意是提供数据，以从两种错误的解释中，清楚地标出佛陀教导涅盘的用意-不在鼓励推测涅盘的本质，这注定无益，甚至对涅盘的体证有害。详明四圣谛的圣典如此说道：第三圣谛的涅盘是要体证，而非了知（如第一谛）的，也不是用来修习的（如第四谛）。我们也必须强调，此处所呈显的数据，不应单方面地拿来支持二边中的一边，以作为对抗另一边的辩论。本文中主要的两大部分是相辅相成的，如此才能保有彼此的特质与完整。文中藉由收集的圣典与批注，以澄清上座部的立场，盼能至少减低这对立的两边在解释上的冲突。
虚无／负面的极端
〔第一节：《清净道论》驳斥以「虚无」解释涅盘〕
我们首先要考察的是，在圣典时期之后，上座部文献的基础作品-《清净道论》，它是公元五世纪时，由伟大的注释家觉音尊者（BhadantAcariya Buddhaghosa）编纂而成。这不朽的作品，为佛教的主要教义提供了全面且有系统的说明。这些解释出于巴利藏与古代的注疏文献，其中收录的部分资料，可能是佛陀最早期的教示。 在该论的第十六根谛品，解说第三圣谛的部分，我们发现有相当长的篇幅在讨论涅盘，值得注意的是，其中争辩的部分内容，完全直接地反对将涅盘解释为「虚无／负面的极端」。我们无法确知为何觉音尊者仅仅反对这一极端的理由，因他并未明确说明，然而，有可能是他（或是他所采用的传统数据）敏感地认为上座部有关涅盘的教法，最好与同时代著名的经量部有所区分，而经量部在其它方面都接近上座部的立场。经量部属于「声闻乘」（SAvakayAna）一派-我们建议使用「声闻乘」一词，沿用「早期」大乘行者所使用的名称，以取代有贬抑意味的「小乘」（HInayAna）一词。上座部显然不愿被牵扯到大乘行者对经量部的指控-虚无主义者之中，这也可能是《清净道论》为何会强烈驳斥涅盘为「虚无」的外在理由。
至于「形而上／正面」的观点，觉音尊者可能认为，《清净道论》中许多用来驳斥常见与「超越的自我」的篇章，已足以涵盖这个主题。然而，可能正因如此，今日的佛教，特别是上座部，常遭人错误地指控为主张虚无主义。因此，以下概述《清净道论》的论辩，并接着说明对该作品的补充（在第二节）(1)。两者的摘录中，引用许多驳斥虚无主义的篇章，故无分开处理的必要。 在前述《清净道论》的一章中，争论本身紧接在涅盘的定义之后。涅盘的定义则用了注释书通常为了说明而使用的三种范畴：
涅盘的特质（相）是寂静，作用（味）为不死或得乐，显现（现起）为无相〔没有贪、瞋、痴的相〕或没有多样化（diversification）。
在论辩中，觉音尊者先驳斥涅盘为「无」的见解，他认为涅盘必须存在，因为藉由行道即能体证涅盘。但其对手在承认涅盘不是「无」的同时，又以负面方式说明涅盘的本质，而说涅盘应简单地了解为：一切存在的要素，如五蕴的灭尽。尊者则回答，在个人的一期生命中，能证得涅盘而五蕴仍存在。对手又提出涅盘仅存在于一切烦恼的灭尽，还引圣典的文句：
「朋友！贪、瞋、痴的灭尽，即是涅盘」（《相应部》38:1）来证明。
尊者也驳斥这个看法，指出它会导致涅盘世俗化，这种我们所不乐见的后果。这种看法使得涅盘变成暂时的，烦恼的灭尽是时间上发生的事件，既然烦恼的除灭要透过因缘，将使得涅盘变成有为法。他认为贪、瞋、痴的永尽称为涅盘，是就形而上的意义而言，因为无为法-涅盘是这些烦恼尽除的基础或支柱。 觉音尊者其次处理佛陀用来描述涅盘的负面术语，他解释之所以用这些语词，是由于涅盘极为奥妙。对手则辩称既然涅盘可经由行道而体证，就不可能是「无为」的。
尊者回答：涅盘只能藉由行道证得，但非由行道产生，因此它是无为、无始，亦无老死。接着，他更详细地讨论涅盘的本质：……佛陀的目标为一、非多元，但这（单一目标-涅盘）之所以称为
「有余依」 (sa-upAdisesa)，是因为余依（因过去而导致的五蕴）尚存（于阿罗汉的生命中），故与之共同称为「有余依」，即藉由修行，而达到平息烦恼、余依仍存的人。另一方面，它又称为
「无余依」（anupAdisesa），因为在已弃绝生起（未来的五蕴），并防止业生起未来的「有」，在阿罗汉的最后一心之后，没有未来的五蕴生起，而已生起的五蕴亦灭。因为余依不存在，从不存在的角度，在「此处无余依」的意义上，这（同样的目标）称为「无余依」。
（见《如是语经》44）因为涅盘可以藉由坚持不懈的毅力 (2) 所证得的分别智来达到，又因它是「一切智者」(3) 所说，涅盘的非不存在，如胜义所认为的本质，因而说：「比丘们！这是不生、不有、无作、无为」。（《自说经》73；《如是语经》45）
〔第二节：《清净道论》的注释《胜义筐》主张涅盘是胜义的存在〕
继续最后的引文，法护尊者（DhamapAla）（第六世纪）在为《清净道论》批注的《胜义筐》（Paramattha-maJjUsA）(4) 写道：大师以这些语词宣示涅盘于胜义的实际存在，但他并未将此当作是自己的命令（即信条），而说：「我是『法』的大师和主人」，悲悯那些能达到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之后，作了一个经过推论的结论（《自说经》73）：「诸比丘！若无不生等，则无法理解出离『生』等。诸比丘！因为有不生等，才能理解出离『生』等。」这意谓着如果拥有「不生」等本质的无为界（涅盘）不存在，则无法在这世上理解出离有为-五蕴，它们最后的寂灭亦不可知，无法去发现或领悟，这些都不可能发生。但如果正见以及其它的道支各司其职，将涅盘当作目标，即能彻底破除烦恼。人们因而得以理解此处有出离，能解脱存在所招感的一切苦痛。悲悯世人的世尊，早已昭示涅盘界于胜义的存在，世尊在无数经典中开示此道理，如无缘法、无为法（参见《论藏．法集论》DhammasaNgaNI）；「诸比丘！有无地之处（Ayatana）……」（《自说经》71）；「此法甚难见，即一切有为的止息，一切实体的舍弃。」（《长部》14；《中部》26）；「诸比丘！我将教你们无为，以及导向无为之道。」（《相应部》43:12）等。在此经文中，「诸比丘，有不生……」（《自说经》73）……「比丘们！有不生、无作、无为」等语，昭示了涅盘于胜义的存在，并非误导众生，因为这是一切智者所言，如世尊说：「一切行无常，一切行是苦，一切法无我。」（《法句经》277-79；《增支部》3:134 等）。如果涅盘仅是「无」，便不会以这些词汇：「深奥〔难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙、智者证知〕」，或「无为〔无漏、真实、彼岸〕等」(5)；或「无记、无为、不属于〔三界〕等」来形容。(6)
〔第三节：涅盘是可证得的实体，并非只是灭尽〕
《清净道论》及其注释所引用的参考经文，明白指出佛陀所揭示的涅盘是可证得的实体，而并非只是消灭或灭尽。所有形容涅盘的负面描述，应该以此处所引述的经文来了解，那些与经文矛盾或任何牵强、夸张的解释，都未获得认可，且违背佛陀直截了当的阐示。如果我们已将上述的涅盘视为「实体」，就应将之视为用来排除「无」的语言符号，如《自说经》中「有不生……」、「有无地之处……」等强调的字眼一样，是依同样严格的语义来使用，不是要表达一般意义的「存在」，而应该仅限于「五蕴或五蕴之一」，涅盘的明确意义是难以描述（avacanIya，不可共语）的。 我们从如此权威的《清净道论》所摘录的内容，显示上座部的传统多么强烈地反对将其最高目标-涅盘，视为虚无的概念，此一事实或许有助于消弭现代作家与佛教学派的一些争论，也就是认为上座部或巴利藏提倡「虚无」为其最高目标的偏见。
然而，在诠释佛教上还有另一个主要的差异，特别是对巴利藏的解释，也与涅盘的概念密不可分，这是有关无我教义有效或适用范围的问题。我们所主张的无我教义，不仅适用于有为法的世间，也适用于涅盘。至于否认将无我运用于涅盘的部分，则在下文中讨论。
正面／形而上的极端 〔第四节：将涅盘与永恒自我的概念混为一谈〕
在印度-这个宗教与哲学盛行的国度，要于各种边见中保持佛法「中道」的特质，会比在其它国家面临更大的风险。这风险在于：将涅盘与许多永恒自我有关的概念混为一谈，如有神论、泛神论或其它「正面／形而上」一类推测出来的思想。 根据《梵网经》（BrahmajAla Sutta , DN1）透彻的分析，各种有关我、世间及天神本质的形而上、神学上的见解，其来源有二：
（一）狭隘与错误地解释禅修经验（其中可能也包含天启或神灵的指示等）。
（二）单纯的推理（推断性的哲学与宗教学）。
但是这些形而上与神学观念的背后，隐藏着一股驱动力，驱策人们以某种方式保有永恒的「我」，并赋予它一切人们所渴望的永恒、安全与恒久的幸福。无怪乎现今不少的佛教诠释者，或许受到这股强劲的、本能的自我保存力量的驱策，以及这受重视已久并广为执持的见解所影响，而认同以「正面／形而上」的观点解释无我与涅盘。其中，部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒，他们至诚地尊敬佛陀，并十分欣赏佛陀的其它教义。现在就让我们来看看这些见解。 从中道的精神来看，以下驳斥「正面／形而上极端」的论点，也意味着反对自本文第一部分因驳斥虚无主义，而错误地衍生出来的任何形而上的结论。相反地，第一节可用来应付现今处理形而上的见解所产生的过度「自卫反应」。 「正面／形而上的极端」对于涅盘的诠释，在于将各自见解背景所认为的涅盘，视为与纯净无杂的自我合而为一，或有形而上的关连，如前一段暗示的，其中可分为两种主要的观点：
（一）假设统一、单一原则（非二元，亦非多元），与从实证的「我」解脱而成为纯净的自我融合为一，或基本上将两者视为一体，这些论点依其受到通神学（Theosophy）[1]、吠陀（VendAnta）或大乘影响的不同（后者有许多不同程度的理由），在细节上各有差异。
（二）假设于五蕴中解脱的阿罗汉，其「超越的自我」进入被认为是他们「永恒的家」、「唯一适合他们的境界」的涅盘。一般认为涅盘本身是「无我」（anattA）的，然而，阿罗汉被认为留有某种特质于「涅盘」中，这些特质难以解释，甚至无法解释。据我们所知，这是德国作家乔治?葛宁姆（George Grimm）及其追随者所提倡的见解。
〔第五节：「自我」的存在从何而来？〕
◎（一）一切「自我」的概念皆不出五蕴 两种见解的共通点是，假定永恒的自我存在于形成完整「我」和「有」的五蕴之外，对这假设佛陀已有开示，单以下面的句子即足以明确地反驳：任何修道者或梵志，将各种各样的（事物或思想）视为「自我」，全都是视五蕴或其中任何一蕴（为自我）。（《相应部》22.47）?
这段经文同时排除任何对无我教义定型句所产生的误解：「这不属于我，这亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允许这样的结论-佛陀假定在定型句所指的五蕴之外，有一个「我」存在。 这项错误的结论，可由前文引述佛陀的论述加以澄清，当中清楚地说道：一切各式各样的「自我」概念，都不出于五蕴-无论全体或部分。若不是出于五蕴，或误解五蕴，那么，任何有关「我」的见解又如何能生起呢？与「自我」有关的观念依据的又是什么？事实上，唯一可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之后继续说明： 诸比丘！无闻凡夫……认为身体是我，或我拥有身体，或身在我中，或我在身中（其余四蕴类同）(7)，由此而得到「我存在」的概念。 佛陀更进一步地说道： 凭借或依靠色、受、想、行、识，而相信有「我」……并推测有「我」。（《相应部》 22:154.155） ◎
（二）在胜义中，「我」的概念缺乏真实性 若「我」、「自我」、「个体」及「自己」等字眼会有任何意义，那么，任何的自我概念，甚至是最抽象、粗浅的，都必然与有别于非「自我」的特殊见解有关。但若不由唯一可得到的经验数据-五蕴所形成的身心现象来解释，那特殊或别立的见解又从何产生？ 《蛇喻经》（《中部》第 22 经）中指出：「比丘们！若有『我』，则亦有『我所』？」「是的！世尊。」「若有『我所』，亦有『我的自我』？」「是的！世尊。」「但既然实际上无法找到『我』及『我所』，那么，『这是世间，这是自我，我死后将永久、常住、永恒、不灭、维持永恒的特性？』这难道不是个愚蠢的教义？」「世尊！这确实是个愚蠢的教义。」(8)? 这经文的第一句，简单明了地指示我们先前所提出的论点：
假设「自我」成立，需要属于「自我」的事物（attaniya 我所），也就是藉由从属物而使「自我」得到属于自己的特色。若讨论「我」，而忽略这类独特的属性，便无法强调它的特点，并赋予此字特殊的意义，如此，「我」将失去意义，并与一般公认的「我」、「自我」等语词的用法相反。但这正是「正面／形而上极端」的两大主流中第一派的主张，也就是假设「大我」（mahAtman）与宇宙的、无差别的（nirguNa）形而上原则-有时等同于涅盘-结合，或两者根本上相同。支持这论点的人有时会大胆地宣称：佛陀要否定的只是个别的「自我」，在其开示中，从未反驳「超越的自我」的存在，而本节之前的叙述，已为这些信念提供了答案。
依前述，归类为第二类的见解，则采取相反的立场，他们主张：已解脱的「超越的自我」个别地存在于涅盘界中。然而，这主张留下许多未加解释的议题。他们并未指出，若不透过经验的世界，如何达到这别立的看法；他们也未能提出，这样的别立是由什么组成，它如何能在定义上没有扩增（nippapaJca），与别立完全相反的涅盘界中延续。 两种自我的信仰，都希望将佛教的涅盘教义与自我的概念结合。《蛇喻经》中十分具有哲理的重要论述，一开始便驳斥它，暗指「我」与「我所」、主人与财产、实体与属性、主词与述语等，是相关且不可分的字眼，但这些在胜义中，都缺乏真实性。
〔第六节：没有一个自我与涅盘的永恒概念，与巴利藏中的佛教教义相容〕
以「正面／形而上」的角度诠释涅盘的这两种主要见解，很明显地属于佛陀曾提及、归纳并驳斥的邪见，而这些邪见为数十分可观。以下呈现几个经适当分类的选集数据，再加上前一节的基本论述，将更充分地证明以下的事实：即没有一个自我与涅盘的永恒概念，或任何想象的形式，能和最古老、现今可得到的巴利藏中所记载的佛教教义兼容。 ◎（一）五蕴之外无「自我」 在《相应部》（22:86）中，我们看到：「阿耨罗陀！你认为如来在色之外？……或在识之外？ (9)」「世尊！当然不是。」「你认为如来没有色……没有识吗？」(10)「世尊！当然不是。」「阿耨罗陀！既然在这一生中，你均无法真正、实际地找到如来，那么如是宣说：如来死后存在……不存在……，以某种方式存在，以另一种方式则不存在……，不能说存在或不存在？在这四个可能性以外，而使人知晓最上的如来是否适当？」「世尊！当然不能。」
这经文适用于假定五蕴之外有「我」的两大主要见解，在此值得一提的是，注释以「有情」（satta）解释「如来」，或许是显示在经文中的论述，不仅适用于传统的「如来」一词，也能用于指称个体的语词。 ◎（二）五蕴为「自我」的属性 由于「我」的概念，必然与诸多特质及所属属性的概念相连（参见第五节（二）），所以两大主要的见解，也就归属于下文的二十种身见（sakkAya-diTThi；见第五节（一））。 他视自我拥有色……受……想……行……识。 这点特别适用于乔治?葛宁姆所主张的第二种主要见解，他主张五蕴是自我的「属性」（Beilegungen），这些「属性」不但「相当于」自我，且能够将之舍弃。这样的看法并无关紧要，但使他的见解列入前述信仰「自我」一类的最主要原因，是他对「自我」与五蕴关系的假设。 ◎（三）
证入涅盘界的解脱自我，与涅盘不同 下文出自《根本法门经》（MUla-pariyAya Sutta，《中部》1）的分类，同时适用于两种见解：他认为（自己）不同于（或超越）四大种、天界、无色界；不同于任何所看到、听见的、（不同的）感觉与认知到的；不同于整个世间（sabbato，一切有）。对第二种则适用以下的见解：他认为（自己）在涅盘中，或不同于涅盘，也就是，他认为证入涅盘界的解脱自我，与涅盘是不同的。 ◎（四）以十六种疑问驳斥一切有关「我」的推论 在《一切漏经》（SabbAsava Sutta ，《中部》2）中，提到并驳斥以下不如理作意的例子。 下文所提到六种与「我」有关的理论，正适合于此：「我有自我」与由「自我而知道自我。」(11) 关于过去、现在与未来，对自我的存在与本质所产生的十六种疑问，例如：「我存在，亦或不存在？」 「我是谁？」「我将存在，或不存在？」「我会成为什么？」 以这种方式，驳斥一切有关「我」的推论。 ◎（五）假设有个恒常、超越的「自我」，那必定是不动与不变的 《梵网经》（《长部》1）中详述与「自我」有关的诸多理论，然而，提倡第二大类「正面／形而上极端」的人，通常会避免、拒绝详述涅盘与「我」的本质。但如果他们假设有个恒常并超越的我，这「自我」就必定是被动、不动与不变的。因为任何与世间主动的关系，将使所假定的超凡境界无法成立。 因此，《梵网经》分析、驳斥这两类见解是常见：「自我与世间是永恒、是无所生，不动如山峰，安稳如梁柱。」 ◎（六）世间没有（称为）「有」或「无」的东西 驳斥任何我见（恒久或暂时的合一）与「有」、「无」二边，没有比以下这段已成为此经箴言更恰当的结论了： 迦旃延！对于以真实、正慧来看世间集起的人而言，世间没有（称为）「无」的东西。迦旃延！对于以真实、正慧来看世间寂灭的人，世间没有（称为）「有」的东西。迦旃延！这世间通常为喜好、执取与偏执所系缚，但这些喜好、执取、固定的想法，以及偏执与根深柢固的倾向，他（正见者）不接近、不执取、不认为：「我有个自我。」他对苦生与苦灭确定不疑，于其中，他的智见不依恃其它而生，迦旃延！这即是有正见的人。（《相应部》12:15） 超越极端 如果检视巴利藏中有关涅盘的论述，我们会发现它同时以正、负两面的语词描述（或说「解释」更好）涅盘。正面特质的叙述包括：「深奥、真实、纯净、恒常与微妙」等语（《相应部》43），此经文可见于第二节的引文：「有这样的处……」「有不生……」等。负面用语的陈述包括将涅盘定义为：「息灭贪、瞋、痴」与「有的灭尽」。若想要正确了解佛陀的涅盘观，必须权衡两边陈述所表达的要义，若只引用其中一种，以证实自己单方面的见解，将会导致偏见。 宣说正面特质的用意如下： （一）排除虚无的极端； （二）减轻未充分了解苦与无我真义者的恐惧，不会畏惧最终的苦灭-轮回的止息，就像畏惧坠入无底的深渊之中； （三）揭示涅盘是可以证得的，是真正令人满意的目标。 强调「有」，在《自说经》中开启了两部众所皆知的与涅盘有关的经文，确认涅盘不仅只是绝灭或究竟虚无的伪装。但在另一方面，为了预防对这庄重的宣言：「有……」产生形而上的误解，我们同样驳斥「有」与「无」的极端。 但即使在正面陈述涅盘的语词中，也经常出现负面的用语：「有无地之处……无此世、来世；无来、去。」「有﹃不生﹄、﹃不有﹄……」「我将教导你们无为……甚深……及修证之道。何谓无为……甚深？即贪的止息、瞋的止息、痴的止息。」 这些包含正、负两面叙述的经文，说明了我们先前的论点：涅盘的正、负面论述需要彼此相互限定，以避免陷入某一偏见。 负面的说法，是强调出世与难以言喻的涅盘本质，是无法用正面的字眼来形容的。基本上，我们的语言并不适宜作这类的描述，因为语言必须与我们经验的世间有关，而从中衍生出语言的结构与词汇。因此，经中正面的论述不过是隐喻，利用我们能够了解的情感价值，以刻划行于道上、走向无学者的经验与反应。基于上述理由，使得正面的论述虽然极具修行价值，但也只是用来激励人心，而非描述实际的情况。而消极的论述本身则十分合理、正确，它们仅用否定的方式，将涅盘与世间经验扯上关系。否定的方法在于排除不适用于涅盘、与涅盘不相称的事物，这让我们对出世间法的涅盘更能作出明确且有用的描述，而非使用抽象的字眼，其所显示的正面特性是暗喻的。消极的论述被认为是描述「希有的」（acchariya）与「未曾有的」（abbhuta）境界，最适当、恭敬的方式。 消极的表达方式有另一项重要的优点，这类将涅盘界定为「贪、瞋、痴的止息」的叙述，明示修行的方向，与实际到达涅盘所必须完成的工作，这才是最重要的，这些克服贪、瞋、痴的字眼，指出此时此刻即能实践的明确任务。此外，它们不仅指出可行的、极具价值的道路，还提到可以在此时此刻体验崇高的目标，而不必在未知的来世。因为这些论述如是说道： 如果贪、瞋、痴已完全止息，即是现法涅盘，实时、欢迎检视、智者直接体证。（《增支部》3:55） 这可见的涅盘，一直受到已证者的赞扬：它是纯粹且不可剥夺的幸福、无上的安慰、卸下重担与束缚的解脱。在每一次充满喜悦的出离，在每一刻的平静舍离中，都可以微微品尝到涅盘的滋味，知道自己从烦恼的奴役与盲目的自我欺骗中解脱，只不过是暂时的、部分的；同样地，能够自己作主，并以智慧来生活与思考，也是短暂且有限度的。这些对于不只明了短暂且虚假的欲乐的人来说，并非「只是消极的事实」，而是积极和增上的经验。 诸比丘！有两种乐：欲乐与出离乐，而以出离乐为胜。（《增一阿含》2:64） 因此，息灭贪、瞋、痴，这些看来消极的字眼，向深思与积极的人传达了振奋人心的正面讯息：此处有可行之道，有可实现的目标，也有能体验的快乐。 然而，此时此刻可证得的极乐，不容我们忽视一项事实：证入涅盘为轮回的止息、「有」的寂灭，但这种寂灭或止息并未破坏或消灭任何实体，真正发生的是：由于根本因-无明与渴爱的止息，而结束了新的「生」。 透彻明了苦谛的人，「不再受制于虚妄不实，不再害怕面对真实」，他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」拥有坚定的心，他为「不死」-苦的究竟止息-涅盘，而努力不懈。 圣者知为乐，自我之断灭；凡夫之所厌，彻见者不然。他人之极乐，圣者以为苦；他人所谓苦，圣者仅是乐。（《经集》761.762）
【注释】
(1) 两部作品的节录主要采用髻智（Bhikkhu NANamoli）比丘的译作，当中稍有修改。本文作者的补充以 「〔〕」表示，髻智比丘的则以「（）」表示。
(2) 这是表示，对阿罗汉而言，涅盘是由他们自己的经验所建立的。
(3) 对他人而言，是依据佛语所作出的推论而建立的。
(4) 引文首段与末段为笔者所译，其余则是髻智比丘所译（取自他翻译《清净道论》的注释）。
(5)《相应部》（43.12-44）经中，涅盘总共有三十三种名称。
(6) 意指包括如在《法集论》（DhammasaNgNI）中，阿毗达磨对涅盘的分类。
(7) 共有二十种身见。
(8) 参见向智尊者所译的《蛇喻经》（《法轮》No. 47/48）。
(9) 五蕴中的一蕴以外。
(10) 在全体五蕴之外。(11) 巴利语：attanA' va attAnaM saJjAnAmi。意指吠陀（Vedantic）的概念，十分类似的句法亦见于「本集」（焲MhitAs，广义的吠陀所包括的四部之一，集录赞歌、咒句与祭词）、佛教前的奥义书与后来的《薄伽梵歌》中。 【译注】[1] 通神学（Theosophy），认为可以藉精神上的自我发掘，而洞察神性的哲学或宗教。[2] 即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。见《佛光大辞典》，页 1958 上。
Tuesday, April 14, 2009
梵和缘起
吠檀多说无明是不明梵
那么佛教的缘起和梵有何区别.
佛法在印度流传的过程中，不可能不含摄世间善法，佛陀时代如此，部派佛教如此，大乘佛教也还是如此，密教教更不用说了。
轮回，解脱，三界，佛，如来。。。都不是佛教发明的词语，是印度本来就有的概念，佛陀只是借用来说明自己的体证。
有些是继承，
有些是净化，
有些是批判，
有些是创新。。。
我们不能够因为佛教/印度教共享同样的字眼，就定论两者是相同。很多时候内涵上都有很大区别。无明就是一个很好的例子。
梵和缘起是对立的，
梵是常一我净
缘起是无常，非独立，无我/空，没有自性，不自主
梵是绝对的
缘起是相对的
梵我是超越现实，客观/主观唯心主义，
缘起无我是现实经验的，中道如实观的
梵我是虚幻，幻想有个常乐我净，绝对真实的超越世界，所以对于现实世界，是厌世的，逃避的，把它说成虚幻，是梵衍生出来的。梵是真实，现实是假的。
缘起是经验世界，苦是在世间，灭苦也还是在“现实“世间，而不是缥缈不可知的世界及未来。
梵是“不落因果“-幻想有个不生不老不死的的境界。外道幻想大修行者/解脱者涅磐了可以脱离脫離於因果法則，圣者不受因果业报。展现的是逃避现实，向往神秘虚幻的世界，出世却不入世兼独善其身。（欣彼厌此）
缘起是“不昧因果“ – 佛教的大修行者/解脱者，是透彻因果，解脱了也还要承担过去所造的一切业，也会因为业力引发而承受果报。那为何说佛教的解脱者证涅磐，就是苦灭了？这是因为佛教圣者虽为因果法则牵连，不过却不昧因果，心不起执著烦恼。展现的是勇于承担/担当及改造现实世界的精神，出世（心不为现实苦无常的世界而起执著烦恼）兼入世（积极于帮助众生解脱烦恼），积极参与净化这个世间。典型的例子是佛陀，舍利佛，目见连，那先比丘，龙树，提婆等等。
Monday, April 13, 2009
天堂和净土的区别
昭慧法师：
1。净土不比一般人所向往的天国：往生净土，只是找一个客观环境更适合修道的进修所，而非如其他宗教，以上生天国为终极目标。笔者以此常譬喻“天国与净土”的差别为“移民与留学”??移民的人已与此土无关，留学的人却只是要寻求更好的学习环境，学成还是要回归故国，以回馈乡土。同理，生天者已与此间脱离关系，但求生净土者依然念念在“得不退转”以“回入娑婆”。
2。佛法以“自力解脱”为正常道、难行道，以“他力度化”为方便道、易行道。但“他力度化”的净土思想，如何能在“自作自受”的因果律中得到合理的解释？立基于“缘起”的见地，印公以为：“互相增上、互相损益”的增上缘义，是可以纳入考量的。
净土思想是如何建构这种增上缘的“他力度化”义呢？原来，在因地上共愿同行以缔造净土的阿弥陀佛、诸大菩萨与诸上善人，是可以作为净土行者趋向大菩提的“助缘”之力（主因当然还是行者个人的发心与修行）。这与释迦佛的度化众生，教化的内容是一样的；差别只在于“修学环境”的胜劣而已。我们可以这么化约地说：秽土的环境来自于众生的“业增上力”，净土的环境则来自于佛与共愿同行者的“共愿”缔造之力。
upatissa: 天堂是上帝一手创造的，净土是佛菩萨“共愿”缔造之力。天堂是无中生有，净土还是离不开缘起所生，众缘促合而成，不是阿弥陀佛说了就算，而是佛菩萨多胜多劫累计而成的，阿弥陀佛只是主因，众菩萨是助缘。
Sunday, April 12, 2009
Darwin on the Right Why Christians and conservatives should accept evolution
By MICHAEL SHERMER
According to a 2005 Pew Research Center poll, 70 percent of evangelical Christians believe that living beings have always existed in their present form, compared with 32 percent of Protestants and 31 percent of Catholics. Politically, 60 percent of Republicans are creationists, whereas only 11 percent accept evolution, compared with 29 percent of Democrats who are creationists and 44 percent who accept evolution. A 2005 Harris Poll found that 63 percent of liberals but only 37 percent of conservatives believe that humans and apes have a common ancestry. What these figures confirm for us is that there are religious and political reasons for rejecting evolution. Can one be a conservative Christian and a Darwinian? Yes. Here’s how.
2. Creationism is bad theology. The watchmaker God of intelligent-design creationism is delimited to being a garage tinkerer piecing together life out of available parts. This God is just a genetic engineer slightly more advanced than we are. An omniscient and omnipotent God must be above such humanlike constraints. As Protestant theologian Langdon Gilkey wrote, “The Christian idea, far from merely representing a primitive anthropomorphic projection of human art upon the cosmos, systematically repudiates all direct analogy from human art.” Calling God a watchmaker is belittling.
3. Evolution explains original sin and the Christian model of human nature. As a social primate, we evolved within-group amity and between-group enmity. By nature, then, we are cooperative and competitive, altruistic and selfish, greedy and generous, peaceful and bellicose; in short, good and evil. Moral codes and a society based on the rule of law are necessary to accentuate the positive and attenuate the negative sides of our evolved nature.
5. Evolution accounts for specific Christian moral precepts. Much of Christian morality has to do with human relationships, most notably truth telling and marital fidelity, because the violation of these principles causes a severe breakdown in trust, which is the foundation of family and community. Evolution describes how we developed into pair-bonded primates and how adultery violates trust. Likewise, truth telling is vital for trust in our society, so lying is a sin.
6. Evolution explains conservative free-market economics. Charles Darwin’s “natural selection” is precisely parallel to Adam Smith’s “invisible hand.” Darwin showed how complex design and ecological balance were unintended consequences of competition among individual organisms. Smith showed how national wealth and social harmony were unintended consequences of competition among individual people. Nature’s economy mirrors society’s economy. Both are
designed from the bottom up, not the top down. Because the theory of evolution provides a scientific foundation for the core values shared by most Christians and conservatives, it should be embraced. The senseless conflict between science and religion must end now, or else, as the Book of Proverbs (11:29) warned: “He that troubleth his own house shall inherit the wind.”
Michael Shermer is publisher of Skeptic (www.skeptic.com).
His new book is Why Darwin Matters
SCIENTIFIC AMERICAN, O C T O B E R 2 0 0 6
Saturday, April 11, 2009
印度宗教家都是因为体悟到存在的本质是一种痛苦，因而希求一种不死的境界，但这些外道都没成功，除了佛陀。
答:
不幸的是，没有人能够证明如来/圣者灭后，五蕴/自我不生起，存在的本质的痛苦可以通过五蕴/自我不生起而得到彻底的安息。而且这种观点也违反佛陀14无记的立场。其实有没有想过，为何你的内心会对存在《缘起无常无我的存在〉 生起痛苦的感受？不就是因为对五蕴/存在的执取爱染吗？所以一般人所以为的存在的本质是痛苦 ， 其实也只是 = 佛法所看到的取/受苦！！对五蕴/存在生起执取爱染，自然痛苦，如果执取爱染灭了，这种“苦“地感受也自然灭了。所以圣者都不会在形而上打转也是这个原因，我们之所以追求形而上的归依《梵/自我/命我/天堂/脱离轮回等等》，那是因为我们内心深处觉得/领纳到存在的本质是痛苦，所以才希望通过皈依于这些形而上的xx来得倒解脱！！
凡夫执取于五欲，是自性见，阿赖也见，也是苦生起的原因。圣哲/行者执取于脱离现实世界/轮回/五蕴之外有个不死的世界/境界，依然是自性见，阿赖也见，苦还是会生起，只是没有前者来得强烈。
这也是为何佛世时执取 于脱离轮回世界有个不生不灭的世界/境界的宗教，哲学家，都无法得到苦的止息。唯有佛陀，体认到我们所谓的苦，是从现实世界中对蕴处界的爱染执取而来，只要对蕴处界不起爱染执取，苦自然不生，不需要等到死后，在那里希求五蕴不生起，脱离轮回而到达不生不死的世界/境界。这种期待死后可以到达不死的世界，说穿了，也还是一种爱染执取。五蕴是能取，不死的世界是所取，依然会有五取蕴苦，这是一切哲学家/宗教家无法突破的生死观。
Friday, April 10, 2009
阿罗汉断我执, 菩萨断我法执?
比如说，我执/法执，我空，法空。原始佛典多破我执，我空，多从五蕴下手，少从器界着手。不过也不是绝对的，蕴处界中的（六）界就是重于器界。所以声闻断我执而不断法执，可以从两方面来看：
1．从修行的方法来看，原始佛典里把一切法涵盖在蕴处界，讲蕴处界就是讲一切法。那么如何观蕴处界而解脱呢？就是观察蕴处界《一切法》都是缘起所生，无常，不自在，不自主，苦，空，非我，无我而心里我慢，向于涅磐《贪嗔痴永灭》. 另一方面，原始佛典观察《一切法》无常无我时，多从和有情有深刻关系的五蕴身心下手，而不是器界。不过真能观察体证五蕴身心苦空无常无我，也必能观察体证到处界《和五蕴加起来就是一切法》苦空无常无我，所以对五蕴身心不起执著爱染，也必然对蕴处界《一切法》不起执著爱染，不然的话，就会有修行理论的矛盾，他依然会有五取蕴苦！！一个人如何对境界/器界起执著？仍然离不开五蕴，五蕴 既然对境界/器界起执著，就会有爱染执取，既然有爱染执取，《五取蕴》苦必然生起。所以我觉得，如果从原始佛典的修行层次来看，100%观察五蕴无我者，必然能够观察到蕴处界《一切法》也是无常无我，所以我执如果断，法执也必然断。我的看法是，如果他是阿罗汉，他一定断我执/法执。只是原始佛教行者多数从断我执下手，而不是法执。方法不妨不一样，目的地还是一致的《不执著，无论是五蕴身心还是山河大地-我执法执》
2．从部派佛教来看，如说一切有部，修行理论确实只讲断我执，而不讲断法执。部派佛教多数相信极微《这是当时哲学界共同的信条，就像以前的科学家相信有原子一样》，他们能够接受人是无我，是由五蕴组成。不过组成人我的五蕴，一层一层分析下去，总是有一个东西《法》是非缘起，不待他而能够独立运作，据说有75种法是是非缘起，不待他而能够独立运作的极微。有部把一切存在《包括人我》还原得七十五种究竟极微極的存在要素/自性。这样的观点，就和原始佛典中的蕴处界《一切法》是缘起所生，所以是无常无我，没有自性，不自主，不圆满有所冲突了。部派佛教这种要素/自性说其实是受到当时的其中一种哲学，积聚说的影响。《见印度哲学对于生命及宇宙的看法http://cforum1.cari.com.my/viewthread.php?tid=1062172&extra=&page=3 》。由于部派佛教相信极微说，自然无法接受蕴处界《一切法》是无我了。也因为如此，后起的初期大乘佛教才会批判部派佛教只断我执，不断法执，只有我空，没有法空。大乘佛教这种深观可以说是100%正确的诠释了原始佛典所记载的蕴处界《一切法》都是缘起所生，所以是无常无我。
总结是大乘佛教所讲的阿罗汉断我执而不断法执，指的不是原始佛典证罗汉果位的声闻，而是部派佛教时代的阿比达摩论师。
商羯罗-佛教徒的痛（六）空是虚无主义？
1. 早期西方学者-否定一切-空是虚无主义(原始佛教的断见)
2. 近代学者-通过否定来肯定最高存在-空是一种最高实在(原始佛教的常见)
3. 传统藏传应成派和台湾印顺导师,楊惠南-龍樹的「空」,只想「告訴我人」世界的真相，它不想「否定」什麼，也不想肯定什麼。- (不落入断常,如原始佛教的无我)
以下参考楊惠南的一篇文章，而尝试回答- 龙树的空是虚无主义吗？
一切皆空;這一語句的功能，並不在「否定」事物。龍樹『迴諍論』中的「空」之研究 華岡佛學學報第八期(1985.07) 楊惠南 頁193-236 龙树的空容易被人误解为虚无主义，甚至于佛教内部如唯识学者也如此解说：龙树的空是诽拨三相，破坏了本来不是空的事物。另一方面，空又被误解为黑格尔辩证法比如Richard H. Robinson，murti, 桅山雄一等。他们认为龙树的空是一种辩证的高升，否定是为了肯定最高真实。事实上，龙树的空只是告诉我们世间的真相，空不是在制造没有，空也不是为了显出最高的真实/有。前者是断，后者是常。常见，断见，自古以来，深深的困扰人类的思维，不可不慎阿！
1。佛教有很多词语是带有否定性的意义，苦，无常，无我，空，如梦幻泡影等。单看字眼，我们会以为佛教是虚无主义。但是当我们理解到众生的自性见很深，这样的自性见是很难正见佛陀的缘起甚深法，我们就会明白何以佛教对于现象界往往采取否定的字眼，而不会被文字所转。
2。这和吠檀多印度教-商羯罗认为现象界纯粹由于无明的幻力所现，是有本质上的不同。后者是对现象界采取否定的态度，而肯定唯一真实的梵。由此可见，有否定必有肯定。如唯物论在肯定物质是唯一真实的存在时，必会否定精神界。而龙树的空本身并没有肯定/否定现象界，他只是老实的一空来描述缘起世界的真相；在这课题上，他和原始佛教的无我说是同一个立场的
3。这种情况就好像佛陀否定外道的常住不变的“我“/梵/灵魂。你不能说佛陀否定什么“东西“（虽然佛陀用了无我的否定词），为什么呢？因为根本就没有常住不变的“我“/梵/灵魂，你如何说佛陀否定“他“呢？佛陀的无我说既不肯定也没有否定（常住不变）我的存在，因为根本就没有常住不变的“我“，所以对于他的存在无法去持肯定或否定态度。只能说佛陀的无我说只是对这个世间的真相做出描述，如此而已。
楊惠南：當一個人用「空」這個字來說明事物沒有自體時 ，他並不在否定一個原本存在的「自體」，因為所謂事物的「自體」本來就不存在﹔換句話說，一個人用「空」這一字來說明「自體」的「不存在」，他並沒有認為這個「不存在」原先是存在，然後把這個「存在」否定掉。總之，龍樹認為，不但「能遮」(能否定)的「空」這一語言是不存在的，而且，「所遮」(被否定)的(事物之)自體」也是不存在的。
4。自体是常住不变的自性（我，梵，灵魂，事物。。），以佛家来看，这些自性是没有的，所以当我们讲他是空时，不存在，如幻，如梦时，空只是告诉我们常住不变的自性/自体是不存在的。他并不是在否定这个不存在的自体，因为根本没有常住不变的自性，何来否定，肯定？
楊惠南：。。龍樹用了一個很巧妙的比喻： 龍樹說，就像屋子裡沒有天得這個人，當我人說﹕「屋中沒有天得」時，並不在製造一個「沒有天得」﹔ 換句話說，天得的「沒有」(不存在)，是原本就沒有，並不是原本有一個「沒有」，然後我們才用「沒有」這一語言來否定它。
5。我们可以分析这个比喻： 屋中沒有天得 -没有（常恒不变的我/梵/灵魂/现象）
並不在製造一個「沒有天得」 -（并不是在製造一個{沒有常恒不变的我/梵/灵魂/现象}
天得的「沒有」(不存在)，是原本就沒有-{常恒不变的我/梵/灵魂/现象}的不存在，是本来就没有（不存在）
並不是原本有一個「沒有」，然後我們才用「沒有」這一語言來否定它-
並不是原本有一個-{没有常恒不变的我/梵/灵魂/现象},
然後我們才用「沒有」( 空）這一语言來否定它-
依照龙树的看法：当他说一切法没有自体/空时，他并不是在制造“一切法没有自体/空“的无，他只是老实的告诉我们，一切法的自体是不存在的，如此而已。 从这篇龙树迴諍論来看，空不是一种否定一切现象的虚无主义，也不是通过否定来肯定最高的实在/实体/有。无论是佛陀的缘起无我还是龙树的缘起性空，都只是在告诉我人，缘起的世间，根本就没有永恒不变 的我/梵/灵魂/绝对精神/现象，一切都是无常无我-空。 惟有正见无常的缘起世间，才能常住无我/空想，心离我慢，顺得涅磐！！ 经过了几番的探讨，我们应该可以理解到吠檀多哲学家把现象界说为虚无（幻）和真实存在都是没有意义的。没有永恒不变的我/梵，如何去谈从我/梵所幻现出来得现象界呢？ 商羯罗的幻和龙树的空更是有本质上的不同，幻论是否定世间的真实存在，而承认/归依于真实的梵/我，这是彻底的唯心论（因为执着于绝对精神存在-梵）和虚无主义，因为它把现象界的存在给否定了。 龙树的空只是告诉我人，缘起的世间，更本就没有永恒不变的我/梵/灵魂/绝对精神/现象，一切法都是无常无我-空。如此而已，没有肯定，也没有否定（永恒不变的）法- 因为更本就没有（永恒不变的）法，何谈肯定否定？缘起性空如果没有否定的话，我们如何说他是虚无主义呢？
商羯罗-佛教徒的痛（一）
商羯罗-佛教徒的痛（二）
商羯罗-佛教徒的痛（三）印顺导师- 我之宗教觀
商羯罗-佛教徒的痛（三）印顺导师- 我之宗教觀
商羯罗-佛教徒的痛（四）乔荼波陀与佛教
商羯罗-佛教徒的痛（五）商羯罗的思想核心
商羯罗-佛教徒的痛（六）缘起性空和梵我同一幻化论（1）
中国佛教哲学的现代价值（上）
中国佛教哲学在当代社会，在世界现代化进程中，还有没有价值？如果有，又有什么样的现代价值？这是研究中国佛教哲学应当回答的问题。传统只有经过价值重建才富有鲜活的生命力，我们又需要通过怎样的现代转换工作，以建构中国佛教哲学的现代价值，在中央提出以人为本作为指导思想的当今中国，进而发挥其现代作用？这是研究中国佛教哲学现代价值应该说明的问题。
佛教，作为对人类的终极关怀提供的解脱之道，是一个庞大复杂的信仰体系、哲学体系，也是价值体系。佛教逐渐成为亿万人民的精神信仰，已延续2500多年，在中国也有2000多年的漫长历史，这表明佛教的持久活力与恒久价值。但是，我们也应当看到，佛教在未来社会如何重建价值，发挥作用，既是一个艰巨而重大的理论问题，又是一个严肃而迫切的实践问题。
佛教的命运决定于对社会的关怀，佛教的现代价值决定于对二十一世纪人类社会的作用。自从人猿相揖别以来，人类社会取得了空前的进步。当代人类在不断取得进步的同时，又拥有毁灭地球、毁灭自然的手段。人类社会的进步应归功于人类自身，人类社会的问题也出自人类自身，威胁人类社会生存和发展的敌人也是人类自身。同时我们还应当看到，现代化涉及物质生活、制度和思想观念诸多层面，当前人类社会存在的信仰危机、道德堕落、良心丧失等负面现象，表明人文精神的严重失落，这为具有宇宙整体理念、追求生命超越的宗教人文精神的佛教哲学，提供了调整人的心灵，进而调整人与人的关系，人与自然的关系的空前的历史契机。
我们认为，要对中国佛教哲学进行重估、重建，阐发其现代价值，就需要深入分析当代人类社会的基本特点，以及未来社会的基本走向；需要深入厘清中国佛教哲学资源，揭示其对当前和未来的社会具有真实意义的基本理念和基本原则；需要把佛教哲学基本原理与社会实际结合起来，进而对当代人类社会的基本矛盾的解决方向、方法提供有意义的参照意见。
一、二十一世纪人类社会的基本特点与基本矛盾
自从十八世纪六十年代“工业革命”以来，以机械化、电气化为特点，以工业化为标志的现代化，在世界各国的发展极不平衡，有的国家已完成或基本完成工业化，实现从农业社会向工业社会的转变，有的则取得了进展，也有少数国家仍处于传统农业社会。二十世纪七十年代以来，世界发展又发生重大转折，知识经济崛起，工业经济衰落。一些发达国家进入后工业化的发展轨道，工业部门向知识产业转移，工业社会向知识社会转变。知识社会与过去以资本和资源为财富来源的情况不同，知识成为了核心生产要素，比资本、土地等其他传统生产要素具有更高的附加值。知识经济时代的来临，标志着以知识化取代工业化的新现代化，将日益主导未来人类社会的发展。
自二十世纪六七十年代以来，中国现代化的进程取得了举世瞩目的伟大成就。沿海一些发达地区已经完成工业化，并开始了知识化的进程，西部地区的开发正在如火如茶地展开，工业化和知识化的协调发展，必将加快中国现代化的步伐。
知识经济与工业经济在生产、流通和分配等环节上都有重大的差别，知识经济的特点是信息化、网络化和全球化。工业经济和知识经济的发展，尤其是知识经济及其全球化等特点，给人自身、人与人、民族与民族、国家与国家，以及人与自然的关系，都带来了广泛和深刻的影响，推动了人类社会矛盾的新发展。
由于现代化的巨大成就，人们生活的物质条件不断完善，生活方式不断更新。当今世界，物质财富和人们物欲同步快速增长，有人在追求外在物质财富时往往忽略自身的内在价值和精神生活，甚至在富裕、舒适的生活中丧失了人性和价值。物质生活提升，精神生活下降；科学知识增多，道德素养欠缺。这种丰富的物质生活与匮乏的精神生活的反差现象将普遍而长期地存在。精神的空虚，心灵的贫困，是一种人文精神危机，一种价值危机。它成为了当今人类进步的重大障碍，也成为了人类社会诸多问题的根源之一。人们的欲望、需要是受一定的价值观念支配的，如果人们的欲望、需要长期停留在物质享受的层面上，就会形成恶性消费，同时又带来恶性开发，从而影响社会的可持续发展；同时也带来精神生活的低迷，国民素质的下降，从而影响人自身的全面发展。
由于工业经济的成就和知识经济的发展，不同国家、不同地区的经济正在走向全球化。经济全球化推动了世界经济的发展，也似乎预示着全人类休戚与共、祸福相依的时代的来临。但是，跨国企业掌控了当前经济全球化，这些企业的迅速扩张，造成了贫富差距的增大。尤其是经济全球化对发展中国家既带来发展机遇，也造成了巨大冲击，南北贫富差距日益扩大。发达国家拥有全球生产总值的86%和出口市场份额的82%，而占世界人口绝大多数的发展中国家，仅分别占有14%和18%。（参见江泽民《在联合国千年首脑会议上的讲话》，载《光明日报》，2000年9月7日（1））富者愈富，贫者愈贫。历史和现实已经反复证明，贫富悬殊的世界是一个不稳定、不安全的世界。贫富不均、强弱不等的格局，一方面使富者、强者易于异化为霸权主义者，一方面贫者、弱者也易于产生不满和仇恨，从而构成为社会动荡不安、纷争不已的重要根源。
在缺乏正常的国际社会政治经济文化新秩序制约的情况下，经济全球化还将带来或增加一系列社会紧张。诸如，人们为争取工作岗位而展开的竞争，为争取优秀人才而造成的人才竞争。又如，不同国家在经济全球化深入发展的形势下，竭力争取发展本国经济，从而使国与国之间的竞争加剧。此外，由于历史或现实的原因造成的种族冲突和民族抗争，此起彼伏，层出不穷，有时甚至演变成局部战争。
经济全球化进程的加速和全球信息网络化的形成，必将加速推动东西方文明和价值观的碰撞和交融，也必将使不同宗教的交往和会遇日益频繁。宗教与宗教之间的会遇，一方面有助于彼此的对谈、交流、沟通、了解、尊重、关怀，一方面某些极端基本教义派的宗教狂热，唯我神圣，唯我独尊，排斥“异端”，排除异已，挑起教派冲突、宗教纷争，甚至诉诸暴力，以求一逞。宗教常常与现实的国际斗争和冲突相交织，是国际关系和世界政治中的一个重要因素。如何转换极端基本教义派的理念，化解宗教冲突，也是摆在世界宗教徒面前的一项重大课题。
现代科学技术空前进步，人类在科学的宏观方面已推进到180亿光年之遥的宇宙，在科学的微观方面已日益揭示出基因的秘密。科学技术是一把“双刃剑”，它可以用来为人类造福，如果人们的人文精神被扭曲，不能理智地利用科学技术，它也可以毁灭人类。人类在征服自然、改造自然方面取得的成就越来越巨大，与此同时，自然界也在增大报复人类的力度，生态失衡、环境污染、气温升高、人口爆炸、能源危机、食品短缺等诸多难题，也正在日益困扰人类。这是二十一世纪人类社会的又一重大矛盾。人类将地球和大自然作为征服对象，付出了巨大的代价。人类，也不得不努力进一步寻找和开发新的科学技术来缓解因开发自然所带来的负面作用，并大力提倡人丈理念，增强保护自然环境的意识，以维扩人类与自然的协调关系。
二、中国佛教哲学的基本理念
结合二十一世纪发展趋势来审视，我们认为中国佛教哲学适应人类社会需要的理念是比较多的，其中最为重要的是以下几个基本理念。
（一）缘起
佛教有一个专门的颂，称为“法身偈”，常刻在佛像、佛塔的内部或基座上，内容是：“若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。”（《佛说初分说经》卷下，《大正藏》第14卷第768页中）“佛大沙门”是对佛陀的尊称。这是宣扬宇宙万法依因缘而生灭，包括物质方面的外境与精神方面的心识，都由“缘”即原因或条件的和合而生起，缘集则法生，缘去则法灭。这是缘起论的基本思想。缘起是佛教最基本的观念，最根本的教理，显示佛教对宇宙与人生、存在与生命的根本看法。缘起思想是佛教的具体教说和重要理念，如因果、空有、中道、平等、慈悲、解脱等的哲学基础。换句话说，佛教的各种具体教说和重要理念都是缘起思想的展开。缘起论有别于无因论、偶然论、神造论和宿命论，是对宇宙万物的生成演变和世界的本来面目的比较合理的论说。缘起论是佛教独特的世界观，是佛教区别于其他宗教、哲学的最大特色和根本特征。
佛教缘起思想自身包含着两个重要的理念，这就是“关系”和“过程”，缘起思想是一种关系论、过程论的世界观。
《杂阿含经》卷10云：“此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭。”（《大正藏》第2卷第67页上）“此”和“彼”是在互动关系中构成的不可分割的整体，也就是说，任何一个事物都是在众多条件的规定下，在一定关系的结合中，才能确定其存在。事物不能自我形成和孤立独存；事物在关系中确定，在关系中存在，事物是关系的体现。《杂阿含经》卷12说：“譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。”（《大正藏》第 2卷第81页中）这是说，由相依互存而得缘起，缘起就是因缘条件的相依互存，就是不同条件组成的相依互存的关系。这种缘起事物是关系的思想，包含了事物是和合共生的理论、互相联系和同一整体的理念。中国佛教进一步发展了缘起沦，如天台宗的“性具”说、“十界互具”说，华严宗的“性起”说、“事事无碍”说、“一即一切，一切即一”说，都强调一事物与其他事物之间是互相涵摄而无碍的，事物之间是共同为缘的缘起关系。从理论思维层面而言，这是对宇宙共同体原理的朴素而天才的猜测。
缘起是一种关系，也是一个过程。事物既然由原因或条件的组合而起，是缘集则成，缘去则灭，也就是说，缘起是一个过程。佛教认为，由于宇宙万物是缘起，因此都有生、住、异、灭四相，是一个不断变异的过程。人也同样，处在生、老、病、死和生死流转的过程之中。应当承认，这种过程理念包含了运动、变化、发展的思想，应视为辩证思维的表现。
（二）因果
缘起讲因缘和合而生起“果”，缘起法所说的也就是因缘与果的关系。能生结果者为原因，由原因而生者为结果。就时间言，因在前，果在后，是因果异时；就空间言，如上面讲到的束芦相倚，是因果同时。因果是在前后相续的演变中，彼此关涉的和合中存在。有原因必有结果，有结果必有原因。一切事象都依因果法则而生灭变化。这种因果律是佛教用来说明世界一切事物相互关系的基本理论。
基于缘起法则，佛教进一步阐发了因果报应的思想，以解说各类众生的身心活动与结果的关系。这种思想，在伦理方面就展示为善有善报、恶有恶报，即善因乐果、恶因苦果之说。这一学说为广大信徒的去恶从善的道德修持提供了坚实和有效的思想基础。
佛教认为，众生的身心活动不仅会给自身的生命带来果报，而且还会为生命生存的空间、环境带来果报，由此又把果报分为“正报”和“依报”两类。所谓正报是指依过去的业因而招感得的众生的身心，即具体的生命存在，是直接的果报主体，正体。所谓依报是，指依过去的宿业而招感的众生生命存在所依止的外物、环境，包括衣物、房宅、国土山河，以至于整个环境世界。简言之，正报指众生，众生世间；依报指众生所依托的处所，即国土世间。与依报相关，佛教还认为，时代背景、生活环境、国土、山河等是多数众生所共同招感的果报，称为“共报”。佛教的这些果报思想，表现了对主体世界与客体世界、主观世界与客观世界相互联系的缘起关系的洞察、体认，表现了对种种众生共同活动的结果的关注，表现了对自然环境、生活环境、生态环境的关怀。
天台宗人还从修持实践的角度，提出“因果不二”（详见《十不二门》，《大正藏》第46卷第 703页中、下）说，宣扬在因位的人与在果位的佛，在本质上无差别，鼓励凡夫修持成佛。又提出了“依正不二”（详见《十不二门》，《大正藏》第46卷第703页下至704页上）说，认为就佛来说，佛身是正报，佛土是依报，佛身与佛土不二，正报与依报不二，两者共摄“一念三千”，而归于一心。这是从境界论的层面，阐发理想人格、神格与理想境界的一致性。
（三）中道
这是超越有无（空）、一异、苦乐、爱憎等二边之极端、偏执，而不偏于任何一方的中正之道。中道是佛教的根本立场和基本特色。释迦牟尼反对婆罗门教的神我说，在理论上提出“此有彼有，此生彼生”，“此无彼无，此灭彼灭”的缘起法则，由此而强调“离于二边，说于中道”。（《杂阿含经》卷12，《大正藏》第2卷第肠页下）也就是依缘起说不有不无，不一不异，不常不断，不来不去。在实践上，释迦牟尼提出“八正道”，既反对快乐主义，也反对苦行主义，提倡不苦不乐的中道行，即人的思维、言语、行为、意志、生活等，都应当合理适度，持中不偏。
空与有是佛教对宇宙人生的两种基本看法，佛教教法可以说不出空、有二义，有释迦牟尼后，佛教内部逐渐演化为空有两宗。在小乘佛教，俱舍一系是有宗，成实一系为空宗。大乘佛教也分为两大系统，中观学派即空宗，瑜伽行派是有宗。空有两宗都认同缘起性空的基本理论立场，只是随着这一基本理论的展开，相对而言，空宗比较强调诸法性空的一面，有宗则比较强调诸法作为缘起现象的有的一面。
关于空的论定，是基于缘起说。由于万法是缘起的，是在关系中确定的，因此是“无我”性，即没有自性，没有实体性，也就是本性、本质是空的。这是空的本义。与此相联，万法既然是在关系中确立的，也必然是一个互动的变化过程，具有“无常”性，生灭无常，也是空。由此也可以说，由缘起而性空，缘起即性空，缘起与性空是同义语。由此又可以说，由缘起而性空，空是否定构成万法的恒久的实体存在，否定万法的实体性。这是对万法无自性、无实体状态的表述，空不是纯然虚无。空是空却、排除对实体的执著，空本身不是实体。中观学派讲空，还含有否定一切咸见、定见的意思。在中观学派看来，一切分别、见解都是相对的，是不可能符合绝对的最高真理的。就道理来说，空是一种理，是最高的绝对的真理，体悟、把握空理，具有空智，就进入空境，即理想的寂灭境界。
空大别为人空与法空两种。人空又名我空，是主体的人无自性；法空，是客体的法无自性。关于诸法有无实体问题，即对缘起与实有、事物与自性、现象与本质的联系与区别的看法，是一个非常复杂的问题。虽然从整体来说，佛教各派都认同缘起性空说，但是部派佛教的说一切有部就主张法体恒有，在一定意义上承认事物存在的各种要素的实在性。大乘瑜伽行派提出诸法的遍计所执、依他起和圆成实三性论，认为在依他起性的诸法之外，另有圆咸实性的真如实体。中国佛教天台宗、华严宗认为依他起性的诸法之相与其所依的实体是统一的，诸法即实相，排除在诸法之外另有实体之说。天台宗、三论宗又有小乘佛教主“析空”与大乘佛教主“体空”之说。（参见《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷第18页下）析空是指分析事物的构成要素，最后从中找不到该物自己，该物并无实体存在，只是假名，是空。体空是不对事物进行析散，而是认定当体性空。中国佛教学者肯定体空说优胜于析空说。
与从缘起法的本质一面论定空不同，从缘起法的现象一面论定则是有。诸法都是依因仗缘而生，表现为千差万别、纷纭繁杂的现象。这些现象是呈现在人们的面前，且在时空中各有其独特形相和持续性质，并产生特定的作用和影响，这是有。有与空（无）对扬，表示现象、存在之意。佛教对于有，还作假有、实有、妙有的区分。假有是指虚假不实的有，是虚假地施设种种名相以指述具体事物。通常所讲现象世界，都属于假有。实有是真实的有，但如说一切有部主“三世实有”，瑜伽行派则持诸法实性常存，两者的实有意义也并不相同。至于妙有，有的佛教学者以实有真如本体为妙有，有的佛教学者则以破除执著空后所见的不空为妙有。
从上述可知，就缘起法的现象一面看是存在，是有，就缘起法的本质一面看是非存在，是空 （无）。有与空是对一事物的两面看法。一切现象的有，当体即是空；空是现象有的空，离有以外没有空。智顿说：“一色一香，无非中道。”（《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷第1页下）“一色一香”即一草一花。一切平凡事物，都体现着最高真理的中道。智顿又说：“中以不二为义，道以能通为名。”（《维摩经玄疏》卷2，《大正藏》第38卷第525页下）中道是远离对立状态，远离有（常）空（断）二边，契合有空不二的最高真理。中道是不偏不倚的正见，有见（常见）与空见（断见）是偏狭的边见。中道是要排除有空二执的谬误见解。如有见会陷于灵魂不灭说，空见则会堕于诸法皆无的虚无主义，以致破坏佛法，危害更大。中道说要求看到现象与本质两方面，确立两端不离不二的思维框架，这是提倡两点论，不走极端，重视观察事物的全面性，防止片面性，包含了辩证思维的合理因素。
（四）平等
佛教是宣扬和提倡平等的宗教，其平等的涵义概括起来有四个层次：
（1）人与人之间的平等。《增一阿含经》卷37云：“我法中有四种姓，于我法中作沙门，不录前名，更作余字，犹如彼海，四大江河皆投于海而同一味，更无余名。”（《大正藏》第2卷第753页上）认为古印度社会的婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗“四种姓”应是平等的，反对以种姓、等级论人的贵贱高下，强调以道德的高低、智慧的深浅论人的成就大小，主张提升道德、智慧的修持素质以进入人生理想境界。佛教的四种姓平等的主张，体现了人权平等的思想，是古印度反对种姓歧视和阶级压迫的特殊的人权运动，是与现代社会的人权平等的要求相一致的。
（2）众生平等。众生，指有生命的存在。佛教通常以十界中佛以外的从菩萨到地狱的九界，尤其是从天到地狱的六道为众生。佛教认为不同众生虽有其差别性，但众生的生存、生命的本质是平等的，还特别强调一切众生悉有佛性。《涅桑经》称：“一切众生悉有佛性。一阐提人谤方等经，作五逆罪，犯四重禁，必当得成菩提之道。须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛等，必当得成阿耨多罗三藐三菩提。”（《大正藏》第12卷第574页下至575页上）从理论上肯定一切众生皆有佛性，即在成佛的原因、根据、可能性上是平等的。佛教讲众生虽以人类为重点，但众生平等的思想则是对人类中心主义的警告和排斥。
（3）众生与佛的平等。佛教宣传生佛不二、生佛一如的思想，认为众生与佛在本质上都具足真如佛性，迷妄的众生并不灭其真如佛性，觉悟的佛也并不增加其真如佛性。就同样具有咸佛的可能、基础这一意义来说，众生与佛是平等不二的。这与有的宗教视人神为二，称人是神所造或从神流出的说法是迥异其趣的。
（4）众生与无情的平等。“无情”，即无情感意识，不具精神性的东西。如中国佛教天台宗就宣扬“无情有性”说，认为草木花卉、山川大地都有真如佛性，大自然的花香树绿、风动水流，都是佛性的体现。在同样具有佛性这一点来说，无情之物与众生并无本质区别，彼此是平等无二的。应当说，这是对自然界生物和无生物的尊严的确认，是对自然界万物的敬重、悲切和摄护。
佛教的平等观是基于缘起的学说，是建立在因果平等上的。众生与佛同具真如佛性，是在成佛的原因方面平等；众生与佛都能成就佛果，进入最高理想涅槃境界，是在结果方面的平等。众生与佛因果平等，无有差别。佛教的这一因果平等思想是就可能性而非现实性，就可然性而非已然性而言；是为其解脱论提供理论根据的。
佛教的平等观体现了生命观、自然观与理想价值观的统一。佛教强调宇宙间一切生命的平等，关爱生命，珍惜生命，尊重生命；又主张无情有性说，敬畏自然，珍爱自然，摄护自然；还宣扬众生与万物以解脱为终极目标，以进入清净、美妙、庄严的佛国净土为最高理想。这都表现了佛教平等观意义的广泛性、普遍性和神圣性。
近现代平等观重视天赋人权的平等、人在法律面前的平等，这与佛教提倡人在解脱方面的平等，实可构成互补的关系。由此看来，晚清间康有为、谭嗣同等人，高举佛教平等大旗，推行变法维新运动，也绝不是偶然的。 （待续）
Thursday, April 9, 2009
我是东方人，是佛教徒，如果一定要有英文名，我宁肯用带有东方/佛教气息的印度名字，也不肯用带有西方/基督教味道的CHRISTIAN NAME. 用upatissa多少带有对抗无孔不入的西方文化.
为啥取名upatissa？
从导师的著作里得知，佛世时能够代表人间佛教菩萨思想的人物，除佛之外，非人间比丘莫属。 人间比丘的代表人物， 又非舍利弗和目建莲莫属。在经典中对于目建莲的人格描述并没有舍利弗那么的深刻明显，而作为佛左右手之一的目建莲只能 停留在神通第一的形象。所以我选择舍利弗， 非自喻为舍利弗， 而是学习舍利弗人间佛教菩萨思想的精神，学习佛教以“智慧”为主导的精神（舍利弗在经中被喻为“智慧第一“。)
舍利弗原名SARIPUTTA, UPATISSA 是他的别名。取自：
THE BUDDHA AND HIS TEACHING (NARADA) ....PAGE 114 ...
Not far from rajagaha in the village UPATISSA, also known as Nalaka, there live a very intelligent youth named SARIPUTTA. since he belonged to the leading family of the Village, he was also called UPATISSA
SARIPUTTA 为多数人所知所用，所以我用UPATISSA
夏虫不可语,井蛙不可语于海者
坐井观天, 曰天小者, 非天小也, 其所见小也;夏虫不可与语冰,非无冰也,以其未见冰也。
庄子在《秋水》篇中说：“井蛙不可语于海者,拘于虚也；夏虫不可语于冰者,笃于时也”
一只住在井底里的青蛙，你不可以和他讲大海，在他的逻辑，概念世界里，是没有大海的，这是 因为它被自身所居住的环境局限而没有见过大海；
夏天的虫不可以同它讲冰的逻辑/概念，因为它从来没有经历过冬天，没有见过冰，夏虫被其自身所处的季节所局限；
一只生活在海里的鱼儿，从来没有机会体验到陆地，所以一直在否定乌龟所说的陆地，认为陆地是不存在的。这样的论点，我想如果用来形容古印度人对于“绝对自我存在的论证逻辑“是非常的贴切的。
对于古印度人来讲，绝对自我是超越五蕴身心，现象界，超越生死轮回而存在的。所以他们才会用“不是这个“不是那个“ （非）来表现出这个绝对自我的存在。所谓绝对自我，不是（非）这个身体，不是（非）这个心，不是（非）这个现象界，不是（非）生死，不是（非）轮回，不是（非）思维，不是（非）逻辑，不是（非）经验等等。总之任何语言概念逻辑经验世界等对于绝对自我的描述，都是应该在被否定的，这才能显示出真正的自我。（矛盾的是，这种非我的论证，背后却是通过非我的语言/概念/逻辑/经验等来预设一个“绝对自我存在“。）
当佛陀从现实身心/经验世界而体认到一切法都是缘起所生，所以一切法无我/没有绝对的自我。那些古印度外道可能就会把佛陀形容成井底里的青蛙，夏天的虫，以及海里的鱼儿。
井底之蛙/夏虫/海鱼之所以不知道天之大/冰的世界/陆地，那是因为它们被自己的语言/概念/逻辑/经验世界所局限，所以才会否定天之大/冰的世界/陆地的存在。同理的，对于那些支持非我的人来讲，佛陀之所以否定一切法无我/没有绝对的自我， 那是因为佛陀被自己的语言/概念/逻辑/经验世界所局限，看不到这种超越语言/概念/逻辑/经验世界的存在- 绝对自我。
我的问题是，井底之蛙/夏虫/海鱼的例子可以用来诠释佛陀的缘起无我说吗？我认为是不可以的。为什么呢？就拿乌龟和海鱼的例子来讲，海鱼（佛陀）否定陆地（自我）的存在，那是因为在海鱼的经验世界里，只有海没有陆地；而乌龟（外道）认为有陆地（自我）的存在，因为那是乌龟的经验世界。
用这个比喻来否定佛陀缘起无我最大的盲点是：
通过非我策略而论证的“绝对自我存在“是建立在超越语言/概念/逻辑/经验世界，讲得白一点，就是超越那些提倡非我的外道，自身的语言/概念/逻辑/经验世界。也就是说外道所提倡的绝对自我，是他们从来没有见过，经验过的存在。就像一个男人，爱上一个他从来没有见过，没有听过，也不知道是否存在的美丽姑娘。
而对于乌龟来讲，陆地是存在的，因为陆地是乌龟的经验世界，也就是说陆地并没有超出乌龟的语言/概念/逻辑/经验世界。乌龟跟海鱼讲，陆地是存在的，因为这是我的经验。而外道对佛陀说，绝对自我是存在，不过它是超越我的语言/概念/逻辑/经验世界。
一个（乌龟）是站在自己的经验世界来论证陆地是存在，另外一个（支持非我的外道）却站在超越自己经验世界来论证绝对自我是存在。这是不可等同并论。
严格来讲，那些支持非我的人，（预设绝对自我存在的人）才是井底之蛙/夏虫/海鱼。他们尝试去对于超越自身经验世界的种种存在，做出种种的描述。而他们所作对于自身经验世界以外的种种描述，都不可能是正确的。就像海鱼一样，它不可能正确的描述“陆地“，或者“陆地“的世界如有花有树，老虎，鸟，人类等生物。即便是乌龟，他也无法正确圆满的描述“陆地的世界“，乌龟自身也被局限。
宗教体验与语言
如何去理这个宗教的理论和见解呢？恐怕也还是要从语言／文字来下手. 每个圣者的宗教体验,背后都有他个人所理解的“真理”，这些真理也还是可以用世间的语言／文字／文化来加以“表达”，从这些表达中我们可以理解／比较那个圣者/不同圣者之间对于世间／真理的看法。 舍利佛还没有正到佛教的“宗教体验”之前，相信已经有自己个人的宗教体验。不过智慧高如舍利佛，也还是要听到阿说示的“缘起”之开说，才领悟到佛陀的宗教境界，在后来听到佛陀的进一步开示，这才真正的进入佛陀的宗教体验。由此可见，语言／文字本身虽然不是宗教体验，不过确实一个可以让我们进入佛陀宗教体验的不可缺乏的方便，甚至于可以让我们判断自己所体验的是佛教“无我”的宗教体验，还是世间宗教的体验呢？如唯心，唯我，一神，多神（印顺法师：我之宗教观）。
八正道中的正见，正思维，不也要靠世间的语言／文字来作为起步吗？如果离开语言／文字而有佛法的八正道，那我们也应该接受外道也有八正道了。佛教徒必须认知：不是只有佛教徒提倡修行，实证；其他外道也如此，区别在于大家修行，体证的内涵而已。。如何区别？？不也要靠世间的语言文字吗？？？ 愿与大家分享古印度一个伟大的佛教徒所讲过的话： 不依靠世间相对真实的真理，就不能得到佛教第一／最高的真理 没有佛教第一／最高的真理，就没有佛教的涅盘。 学佛还是从世间相对真实的真理开始吧
阎摩王
阎美：。。。
汝心与我意，相通又相连，犹如造物主，请汝入我身。
阎美大胆的对阎摩说：哥哥，你应该效仿造物主打破伦理界限，实行近亲结婚。（传说大梵天和自己的女儿结婚）
生主工巧神，光辉宇宙 相，恩准我二人，胎中成夫妇。
阎美尝试说，他和同胞哥哥结婚是上帝的旨意。
彼宣此神谕，无人敢违抗，汝我相结合，天地亲见证。
阎摩爱欲情，打动我阎美，我愿同一榻，与他共缠绵。
我愿如妻子，将身献夫子，和合齐欢乐，如车之二轮。
大概是哪个时候，人类开始意识到近亲结婚所带来的祸害，所以阎摩坚决的以道德伦理来回绝阎美的情意。
阎摩：
。。。
汝身与我身，不能相结合，私通己妹妹，称为有罪人。
做爱寻他人，无来骚扰我；汝兄善吉祥，无斯情欲想。
无奈阎美不顾道德藩篱，坚持婚姻自由，恋爱自由，非兄不嫁，以次来表示他对各个的爱是符合天意，圣洁的及不可改变的。后来阎摩成为第一个死去的人类，阎美伤心不已，终日以泪洗脸。传说众神深受阎美的深情所感动，特地创造了黑夜，以此来减轻阎美的痛苦，最终忘掉阎摩。（大概是我们常讲的，时间可以忘掉一切吧）
真佛宗-佛教？非佛教?
撰稿人： 陈昭钦 2006-06-29
佛教本是一个包容性很强的宗教，但是对于一些利用佛教名义来达到个人目的 或者打着佛教招牌， 却散播和提倡非正信佛教教义者，正信佛教徒是因该与这些挂羊头卖狗肉的伪佛教团体划清界线。这么做不是搞对抗或者打压，而是不希望普罗大众对佛教教义产生误解，混淆。 近来马来西亚真佛宗总会在东方日报刊登了几篇有关于真佛宗“教主“卢胜彦或自称连生活佛的个人文章，其中所談的佛法似是而非，不是正信佛法。为了让大众理解何以卢胜彦所宣扬的佛法是非正信， 我们有必要对佛法（佛陀所觉悟的真理）和佛教徒的修行原则做个探讨。佛法是佛陀在菩提树下觉悟的真理-不共一切外道的缘起法，佛陀认为世间一切不外是因缘和合。由于诸法是由众缘所组成，诸法的特征是生灭无常，不确定性和没有绝对性；因为这世间是无常和不确定性, 所以它是dukkha (苦，不圆满的) ; 无常, 不确定性和苦的世间法, 当然也就没有永恒不变, 自主性的我-无我! 佛教徒的终极目标就是为了彻底透视这缘起，无常， 无我的世间，完全去除内心的无明和爱染而亲证涅磐。无常（苦，不确定性）， 无我（空）和涅磐 构成了佛教的三法印， 三条区别佛法和非佛法的原则。 为了方便后人理解她的教法，佛陀把她所证悟的宇宙真理整理成四圣谛。四圣谛是如理思惟世间苦恼的逼迫现象（苦谛），如理思惟苦恼 产生的根源（集谛）， 如理思惟苦恼的灭除（灭谛） 和如理思惟灭除苦恼的方法（道谛）。佛陀所提供的道谛是远离极端的苦行和纵欲的乐行-八正道。八正道是：正見，正志，正語，正業，正命，正精进，正念和正定。众生只要依据这八条正确的道路，就可以灭除苦恼的根源-无明和爱染，而达到苦恼的止息-涅磐。四圣谛和八正道可以说是佛教徒修行的指南针。从八正道的内容来看，佛教徒的修行原则主要是以智慧（慧）和崇高的道德（戒）为主，再配合专注力（定）的培养，来达到内心不断的净化。
这方面可以从一切佛陀所教导的偈语得到证明：
诸恶莫作 （任何为身心带来伤害的行为,言语和念头应当远离）
众善奉行 （任何有益身心的行为,言语和念头应当奉行）
自净其义 （时时刻刻去除内心的我执,贪爱与无明}一个佛教徒/佛教团体所宣扬佛法是否正确，可以用三法印来判断它；个人/团体的行为和修行法方法是否和佛法相契合，可以用四圣谛，八正道和诸佛教导来断定他。如此，一切妖魔鬼怪，半佛半魔, 附佛外道在佛法的明镜下无所循形。
卢胜彦自称佛教徒，甚至自奉为活佛， 金刚上师，号称全球有四百万信徒， 被藏传佛教各传承认可，但是从来不见黄教的达赖喇嘛或者白教的十七世大宝法王公开承认？真佛宗的传承果真是正统的藏传佛教，在海外漂泊几十年的西藏流亡政府和西藏人民又怎会忽视这股四百万人的力量呢？（差不多是三分之二的藏民）。卢胜彦过去所发生的财色纠纷，谁对谁错，笔者不想在这里评论，只是想以佛法的角度来探讨真佛宗所理解的“佛理“是否符合佛法和佛教的修行原则。卢胜彦自称活佛， 可是从来不见他谈最基本的佛法-缘起法；也不见他以缘起法来诠释何以世间诸法是苦，空，无常， 无我；佛教徒又如何通过深观缘起法而从烦恼中解脱。佛陀说见法（缘起法）如见佛， 身为佛教徒如果不知道佛陀所觉悟是缘起法，（以为佛法就是神啊，鬼啊，显神通，谈神秘现象等等）我们不能叫他是佛教徒，何况是身为宗教师身份的“活佛”？？做为一个宣扬佛法的老师，不但要知道佛法核心就是缘起法， 还必须深入的理解她， 这样才能扮演好一个佛法传承者的角色和责任。我们看到的是所谓的xx“活佛”/真佛宗喜好谈神通，神秘现象，在加上一些佛教名词，真真假假（真的部分通常都很肤浅），这种似佛非佛的理论在他的著作到处可见。比如真佛宗最近在东方日报刊登的两篇文章，1。道教至尊- 瑶池金母 （日期？）和2。佛说：这世界， 有八万四千虫。（2006/6/11真佛宗密教系列二）在这两篇文章，道教至尊- 瑶池金母/王母娘娘莫名其妙的和佛教攀起关系来？更令人心痛的是，打着佛教招牌的真佛宗，却鼓吹迷信行为如在文章中宣扬持诵 瑶池金母心咒和瑶池金母 圣号， 可以所求皆办如禽流感疫情可以因此而退散。这种修行观，更本无需出动佛教的三法印，我们就可轻而易举的把它排除在佛法之外。佛陀说每件事情的发生，都有她的因缘 ；只要把那个原因找出来，处理他，整个问题也就解决了。比如有一个人牙痛，牙医发现到是因为蛀牙，只要把那个蛀牙处理掉，牙痛也就解决了。这是佛教徒的修行观（四圣谛），无论是在面对生命还是生活问题，都可以用这个模式去解决。如从生命的角度来康看，佛陀认为众生之所以会忧悲苦恼，主要是无明和爱染；唯有通过正确的方法（八正道）灭除无明和爱染，才能从苦恼中解脱。由此可见，通过持诵瑶池金母心咒和瑶池金母 圣号 就想得到世间和超越世间果报，是违反佛法的精神！好比一个人把石头丢进恒河里，然后在河边祈祷希望石头浮上来，这种愿望是永远不能达成的！佛法的修行重在净化内心，断烦恼而非心外求法如求财祈福，求长寿。财福再多终有散去的时候，寿命再长总会寿尽。对佛法稍为认识的人，都会知道这本来就是世间的真面目-无常，相对性，不确定性，苦，因为这是缘起的世间。唯有以智慧，道德和禅定的力量来去体证缘起的无我和空性，彻底去除内心的我执，无明和爱染，才能远离一切忧悲苦恼，这才是释迦牟尼佛留给人类最宝贵的法宝。无论是三法印，四圣谛，八正道还是诸佛教导，我们都找不到证据说念念几句咒语就可以远离忧悲苦恼，了生脱死，何况是那是道教的瑶池金母心咒？希望真佛宗如果自认为是佛弟子，就应该好好的掌握佛法的基本道理，宣扬正信佛教。如认为真佛宗是非佛教而只是从佛法得到一些启示，有别于佛教的新兴宗教，那就应该表明立场，从今以后不再利用佛教的名义来宣扬真佛宗！！
无明
Upatissa
『杂含』（卷一二· 二九八经）解释无明说：「不知前际，不知后际，不知前后际；不知於内，不知於外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净；分别缘起皆悉不知」。
从根本来讲，无明就是不知缘起，不知四圣谛。
佛法以有情为本，有情之中，又以人类为中心，举凡世间知识与宗教哲学都与解决苦的问题有关。佛陀说法当然也是为了解决苦，佛法说到有情（人类），多从蕴、处、界下手，要解决苦，也多从蕴、处、界谈起。
有情的苦迫，追根究底，都是我见在作怪。我们都是有意无意的直觉到有个自我。这个自我，有各种各样的名称/推想，可以说是一切文化中的核心论题。无论是印度的梵我和一，中国的天人合一，西方的上帝观，举凡人类的科学，文化，哲学等知识，莫不以自我为中心。这种强烈的自我感，往往造成错误颠倒虚妄的思想与行为。佛陀菩提树下觉悟到，就是人类这种颠倒妄想的“自我“就是造成了个人身心苦迫。所以要解决这种苦迫，就要彻底的去除我见。
佛陀觉悟了缘起法，就是彻底的去除我见的不二之方法。觉悟了有情无论从蕴、处、界来看都是缘起所生，是无常，苦，空，无我。如实地观察，久而久之，我见少了/没有了，自然而然就不会有爱染与执取，苦迫减少了/灭了。
所以要灭苦，可以从不同的方向下手，五蕴，十二处，十八界都可以，都是不同角度去探讨有情/人类。不过都不应该离开缘起的无常苦空无我来观察。「五蕴」、「十二处」、「十八界」的分析背后皆 含藏著佛学的根本看法，那就是所谓蕴、处、界都是非永久的，即「无常」，是伴随烦恼的「有漏法」，是「苦」， 是非实体性的「无我」。
注
蕴、处、界也有另外一种说法：
佛陀分析有情生命為：蘊、處、界三科。
五蘊：色受想行識，依色心不離而言，色一而心四，乃是側重心理的分析。
六處：眼耳鼻舌身意，色五而心一，乃側重生理的分析。
六界：地水火風空識，也是色五而心一，所不同於上者，乃是側重物理的分析。
總之，一切構成有情之法，不出心理、生理與物理三大類。後來阿毗達磨論師對三科內容加以推演，擴充其內容。五蘊如舊，十二處分內六處與外六處，也即是六根與六塵。於十二處加六識，合為十八界。由此證明：不論早期根本聖典，或是後來的大乘論書，對有情生命的分析，或詳於色而略於心，或詳於心而略於色，對色心的倚重倚輕，容有不同，而色心不可或缺，即是不爭的事實。
許多人在大談五蘊之時，其實大多談的是五取蘊，於是，衍生的後果，就會有類似1.如來十力的問題；2.業感果報是否能盡的疑問；等等等，不勝枚舉。如果，在不涉及五蘊組成的問題，而單就其活動來看，五取蘊及五蘊最大的差別是在於欲貪〈見SA.58/SN.22.82.Punnamā〉，五取蘊有觸、受、愛、取、有在作用，而五蘊僅有觸、受在作用，也就是說，稱為五取蘊的，就是凡夫，稱為五蘊的，可以看待成三果以上之覺悟聖者。 由於聖者在尚未入涅槃前，其五蘊依然在世間運作，當然，觸、受也就亦在不斷地作用，如此一來，不同聖者的五蘊在運作之時，其特性當然也便有所不同了。是故，所謂的習氣必然依然的還是會運作，個人不同的特質依然還是會展現，就算是世尊，他也有異常非凡的個人特質在運作，來展現他個人的習氣與特色。如果，聖者是沒有獨有的特質及所運作的習氣，這就好比說，許多人合成為一位人或是某種一模一樣的東西。當然，在後來的種種歸一、合一等等思潮下，這反而成為了合理的看法。
无我非我?
很多佛教徒/学者认为anatta是非我而不是无我的原因之一，是佛陀说法是为了解决生命问题，而不是探讨形而上的我，无我只说。我们可以提出几个疑问：
1.整个印度宗教/思想界，除了佛教之外，其他派系都乐于追求哲学之理而舍弃解决生命问题？
2.佛经所讲的无我( 非我)一定是形而上学？
3.佛陀对于婆罗门教的形而上学“神我“是采取中立而非否定的态度吗？
4.是否只有佛教讲非我，印度教没有讲非我？
5.为何婆罗门教排斥佛教的无我修行观， 对于非我策略却给于肯定，甚至帮佛教论证？
6.缘起的我/无我 VS 印度外道的我/无我
要解决以上的问题，我们必须了解当时印度人对于我/无我的定义。
我(1)梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我等等生命終極存在的事物、實相或慨念。這理論由梨俱吠陀的原人說開始，到公元前六、七世紀的奧義書（Upanishads）裡發展成詳盡且完整的創造物哲學思想，這些哲理主要是架構在輪迴及自己永恆生命的形而上學說，即為神話的、神學的或哲學的創造說。
各位先花一点时间来读这篇文章，最好读全文
原始佛教「無我」觀念的探討 霍韜晦
三、原始佛教「無我」觀念的產生一兼論「非我」的問題 http://www.ybam.org.my/forum/viewtopic.php?t=171
奧義書對「我」的觀念的反省，可見佛教傳統中的「我」是「常、一、主宰」的解釋，是承自奧義書中「真我」的意義而來：「常、一、主宰」就是「真我」。。。
。。。以上我們從兩個角度來考慮原始佛教的「無我」觀念，決定了原始佛教的「無我」觀念是從倫理學的立場講的；它的提出，並不是為了反對奧義書中的形上實體的講法，而是為了挽救日趨墮落的道德水準。這是原則問題。在這一點，佛教和同時代興起的耆那教(Jainism)都有相同的意義(37)。因此，與其說原始佛教否認有「我」，不如說它是在某一層次之上積極的承認一個「我」更為恰當，因為談道德實踐就必須預設一個行為的主體，否則誰實踐？誰解脫？誰輪迴？人生善惡行為的升降當然要有一個作者和受者，而且必須是一個統一的作者和受者。問題是從語義上說，「無我」的觀念很容易使人誤解，以為要取消主體，這樣各層面的「我」就無法安立，其實這是不對的，沒有看清楚原始佛教的主要問題是什麼。所以近代學者根據原始佛教重視道德實踐的精神，認為把anatma(Pāli, anatta)一語解作「非我」可能更妥當。例如英國的賴斯‧戴維斯夫人(Mrs.C. Rhys Davids)和日本的中村元博士都有這樣的主張(38)。因為梵文anātma一語，是由表示否定、特別安置在元音之前的字頭an和表示「我」的ātma結合而成，所以它本來就可以有兩個解法：一、非我(not a soul)；二、無我(without a soul)(39)。問題是在原始佛教時代他們採用哪一個解法。在語義上，「非我」主要是否定對象不是「我」，但卻沒有肯定「我」不存在。換言之，對「我」的問題沒有說明，祇是存而不論；但「無我」卻可以解作是對「我」的存在的否認，所以比較起來，似乎以「非我」的解釋和原始佛教的精神較相一致。必須承認，近代學者這樣的見解在原則上是對的，因為他們的確能夠把握著原始佛教的重要問題；不過如果一定要把anātma解作「非我」，而不解作「無我」，那麼在語義上顯然也是一種執著：因為「無我」的「我」，不一定從形上學的層面講，亦可以從常識的層面或道德實踐的層面講，即由去除常識的自我(如形軀我;、生物我、甚至感性我)或惡德的自我(無明、煩惱)而轉向實現更高的自我(人格我、真我)上講，這樣「無我」就不是一個主體的否定問題，而是一個實踐的問題。恐怕，這纔是原始佛教「無我」觀念的最初的意義。其實，若再寬泛一點說，則「無我」、「非我」的觀念也可以說是相通的，不必如此分別嚴格。因為去除常識的自我，惡德的自我，在理論上也就是對常識的自我的否定。即形軀非我，生物個體非我，無明、煩惱非我，等等，總之每一層面的我，都可以依一個更高層次的我而加以否定。所以「無我」的問題即是「非我」的問題，重要的是決定此「我」的層次，和原始佛教是在怎樣的情形下提到「非我」的問題的；祇要把它背後的精神抓住，則語義上的分岐容易解決。所以，依我們的觀點，「無我」、「非我」的界線不是重要問題，重要的是把握原始佛教中對道德進路的重視，它是通過實踐來標舉「無我」的。。。。
四、從實踐上的「無我」到理論上的「無我」 ─ 「無我」觀念的轉變
如上所說，原始佛教的「無我」觀念，最初祇是從實踐說。那麼，到什麼時候這個觀念纔發生變化，由實踐上「去我執」的意義而變為後來那樣的否定一個不變的形上實體的意義？ 關於這一點，依作者個人的看法，恐怕是從「無我」的論證開始。原始佛教標舉了「無我」的實踐原則，在教化上，便不能不給予理論的說明。這樣做，一方面是為實踐提供一條理性的進路，另一方面，也是人類理性活動所必有，而不能不立。不過這樣做的結果，卻使「無我」的觀念落入理論的層次，由此而與實踐的層次分開，而且不斷有新的說法出現。因此，向「無我」找尋理論根據的結果，就是佛教哲學體系的逐漸完成。此中，當然亦有很多階段，現在我們且先從原始佛教的資料(40)，看最初最簡單的「無我」的論證是怎樣的。 一般的說法，原始佛教論證「無我」，是從「無常」的觀念說，這也就是雜阿含經(巴利文相應部經)中最常見的一類教說。茲選錄一段如下： 「色無常；無常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。」(41)
這一類教說，在阿含經裡是非常多的，也是最有代表性的。它的特色，就是通過五蘊來論證「無我」。它所預設的前提是：一切法的內容以五蘊(色、受、想、行、識)定，生命的個體亦不外五蘊。然後依五蘊的次序，逐一論證它們不是我：色非我。如是乃至受、想、行、識非我。因此這裡重要的問題有兩個：一是它所預設的前提，即把「我」看作是五蘊所成的東西，離五蘊外，更無有「我」；二是在論證的歷程中，解答色何以不是我的問題。因為這個問題解決，以下受、想、行、識，就可以照樣解決，所以這是關鍵性的一步。以下我們先討論它的前提。
根據它這個前提，一切法的內容以五蘊定，生命的個體亦不外五蘊，則原始佛教在這裏所提供的是一個「和合」的觀念：五蘊和合而有「我」，所以常識中這個如是而呈現的軀體，其實祇是積集的東西(Pāli, samussaya)，捨各支分(蘊)外，並無有「我」。正如雜阿含經中尸羅比丘尼的偈，以各種材料和合而為車的譬喻，來說明眾生本來無我(42)；又例如中阿含經中的象跡喻經，以材木、泥土、水草，「覆裹於空，便生屋名」的譬喻，說明身體也是因筋骨、皮膚、肉血，「纏裡於空，便生身名」(43)，即身本來是沒有的。所以所謂「我」者，祇是五蘊的如合，「我」是假名；這就是後來的所謂「如合假」。根據如合假的觀念，本來已足以破我，至少已可以破常識的我，如形軀我、生物我之類；而原始佛教顯然亦有這一企圖，它所說的譬喻就證明了這一點。但是，若再深一層分析，則和合的觀念所能破的亦很有限。因為和合的觀念是一個「假依實」的觀念，即所和合的「我」是假，能和合的五蘊是實。(即使五薀不是實，但依「假依實」的方式分析下去，終必有一實)若承認五蘊是實，則無我的論證就出現新問題。因為五蘊是實，這就是一個實在論的講法，換言之即承認五蘊各是一種不變的成分，那麼這個不變的成分是不是我，顯然成阼問題。所以原始佛教若祇通過和合的觀念來論證「無我」是不夠的，在這一點上它必須逐一說明五蘊不是我，而且不能再用「假依實」的方式，這就接觸到上面所提到的第二個問題。 第二個問題是：色何不是我？依經典的回答，這個問題的解決共有三步，一、色無常；二、無常的東西是苦；三、苦的東西不是我。此中第一步「色無常」的命題較易解，祇要通過「緣起」(Pratitya-samutpāda, Pāli, paticca-samuppāda)的觀念即可(緣起的主要意義，在說明每一散立現象的呈現，非自己決定，而是由一系列的條件決定，亦即必須有所依待之意)。第二步「無常的東西是苦」，便得先了解佛教對苦的看法。一般而言，佛教對苦的看法也是有幾個層次的：有的從感官上講的，譬如苦受、樂苦之類；有的是從欲望上講的，譬如求不得、愛別離、怨憎會之類；不過最重要的一個講法，則是從存在事物的相續上講的。存在事物的相續，從另一角度看，也就是落入時間範疇：在時間中，每一存在者總是移向它的不存在(滅)而不由自已決定。正如釋迦入滅的時候說：「諸行者，壞滅之法」(44)，這種「壞滅」就是一種苦。譬如生、老、病、死就是。生者必滅，是佛教所宣說的一個普遍原則，而在「生」和「滅」兩個觀念中，佛教著眼點在「滅」是它的特質。我們認為，佛教「苦」的觀念就是這樣建立起來的，所以「無常的東西是苦」其實就是通過「壞滅」的觀念說。最後第三步「苦的東西不是我」，就句義看，似乎相當費解(45)，其實只要扣緊上文「壞滅之法」，即無問題。換句話說，這裏所謂「苦的東西」，不是從感官、欲望上講的，而是從存在事物的相續上講的，也就是從「壞滅之法」上講的；而「壞滅之法」，也就是「無常之法」，因此這一命題就變成「無常的東西不是我」。雜阿含經中處處提到「若無常、苦，是變易法」，就是這意思。從理論的根據看來，無常的根據在緣起；由緣起成立無常，由無常成立非我，也就是由緣起成立非我。色由緣起，所以色不是我，乃至受、想、行、識皆由緣起，所以受、想、行、識都不是我。這樣就逐一說明了五蘊不是我。 由五蘊不是我的講法，可見原始佛教對「無我」的論證，畢竟在緣起的觀念，亦即無常的觀念；由一切法無常，論證一切法無我。至於上文所提到的「和合」，就不是一個究竟的講法。雖然，通過五蘊來論證無我，表面上需要一個一切法不外五蘊的預設，但從緣起的觀點看，這個預設不是必須的，緣起可以直下一切散立的諸法講，而不必先從橫面分析諸法的成分，因為橫面的剖解，誠如上文所說，祇是一個「假依實」的過程，最終總要接觸到一個不變的成分，而緣起、無常則正是一個「變」的觀念，用以對破一切不變常往的東西，所以緣起、無常的講法是徹底的。再從思想史的角度說，緣起、無常也是佛教所單獨提出的觀念，佛陀在菩提樹下自證的內容，就是緣起之理(如扣緊這一點，緣起最初的意義祇是縱列的條件決定)；而和合則是勝論師(Vaiśesika)和六師外道中婆陀浮伽旃那(Pakudha kaccāyana)之說(Ārambhavāba，積聚說)(46)。佛教最初既無意組成一哲學系統，因此很有可能是信手拈來，不自覺地受了他們的影響。這一點雖然是推測，但從佛教史上看，和合、積聚的觀念一直很有勢力，則是事實；而且後來的講法，還擴大緣起的解釋，把它應用到和合上來。例如那先比丘(Nāgasena)對彌蘭陀王(Milinda-rāja)問，就以緣起解釋和合，把身體剖解為許多成分，而一一成分都是組成身的緣(47)，這種講法，也就是後世的所謂「析空觀」。由析空觀的提出，緣起與和合的意義纔趨向統一，但這仍不表示這一講法就毫無問題(48)，這祇是義理發展的趨勢不得不如此調和，否則佛教在後來就不會成為一系統。總之，從佛教對無我的論證上說，緣起是本義，和合祇是方便說，則是可以決定的。 由此我們再回到上文「無我」觀念的變化問題。從原始佛教對無我的論證畢竟在緣起、無常的觀念，可知「我」的意義已漸改變。本來，原始佛教雖標舉「無我」，但對「我」應如何了解，則始終不作正面的規定。因為誠如上文所說，原始佛教的「無我」最初是從實踐說的，因此一直避免在理論上對「我」作規定，提到「我」的時候，就叫人去除我執，說這不是我，如此而已。然而，由於要對這一個講法提出論證，這就使得「我」的意義開展了新的領域。例如通過積集、和合的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個獨立不能分割的個體；通過緣起、無常的觀念來論證無我，這就預設了「我」是一個恆常不變的東西。雖然原始佛教並未如此規定，但佛教「我」的意義就是這樣開出和發展的。也由此可見，原始佛教在論證無我的時候，未能擺脫印度傳統的影響，因為所謂常、一的「我」，正是婆羅門奧義書的「真我」。
霍韜晦先生，坦尼沙罗尊者以及 第一楼所谈的我/无我是属于佛法14无记的问题。是14无记中 常见/断见，是形而上学的我/无我。而三法印中的诸法“无我“不是无法被实证的形而上学，而是可以通过缘起（尤其是五蕴）苦无常来推理，实证的无我宗教体验。
第一楼所引的经典，无论是我还是无我，都是形而上学，不可被证实的。对于这样的讨论，佛陀不答因为：
1. 没有意义，浪费生命。
2. 错误的知见
3. 答有我：則是常見
4. 答没有我（无我）：則是断見
而霍韜晦先生，坦尼沙罗尊者以及 第一楼对于非我的立场，是站在伦理/道德/善的立场来谈，紧捉着第一原则，“没有意义，浪费生命“，不趣涅磐，所以存而不论。对于 这样的观点，我分为认同和不认同的部分:
1. 认同 非我(not-self/without soul)的策略，主要是要人藉着放下苦因、走向最高快乐，这样来消解苦。 佛陀说法是为了渡众生远离苦海,进入涅磐,这是任何一个佛教传承所共有的理念.无论是原始佛教,部派佛教,初期/中期/后期大乘佛教甚至于是密教,都认为这是佛法的终极目标.虽然以上的种种传承,有时(除了原始经,般若经,中论等)会尝试去解答一些与解脱不相关的课题,但不能因为一根柱而打翻全船人. 放下苦因、走向最高快乐大致上任何一个传承都没有忘记. ( 缘起无我何尝不能达到同样的效果？)
2. 不认同 -“从这里看来，而霍韜晦先生，坦尼沙罗尊者以及 第一楼认为佛陀并没有对当时形而上的我/无我下一个定论说，到底有没有永恒不变的“真我”？？如第一楼所引的经典 -有人当面直接问佛陀，自我/神我是否存在，而他却拒绝回答了。后来有人问他为什么，他说，认定有我、无我两个观点中的任何一个，均属极端妄见，不可能走上佛法修持之路。
但问题是通过缘起深观的诸法“无我“也是形而上学吗？？理解缘起无我一定会落入形而上学吗？我不知道师兄如何得出这个结论。但是以我的理解，苦，无常，无我，空是从缘起的因果事相推论得来的，可以说是必然的结果（这是可以经验的，证实的）。三法印中的缘起无我/性空并不像形而上學的梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命那样无法被证实，它是可以从五蕴身心推论/体证。 所以当一个人去执著形而上学的我/无我（不管他选择我，无我还是保持中立），它必然无法从苦中解脱，因为它的内心紧紧捉住一个事物/概念，更不幸的是，这些事物的存在与否，无法被实证。从以下的经典，我们可以知道佛陀对于形而上的我/无我的否定立场。
No. 99 雜阿含經 (卷5) T02, p0032c
如是我聞 一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園 。。。。。沙門瞿曇為大眾主。其諸弟子。有命終者。即記說言。某生彼某生此處。我先生疑。云何沙門瞿曇。得如此法 佛告仙尼。汝莫生疑。以有惑故。彼則生疑。仙尼當知。有三種師。何等為三。有一師。見現在世真實是我。如所知說。而無能知命終後事。是名第一師出於世間。復次。仙尼。有一師。見現在世真實是我。命終之後亦見是我。如所知說。復次。先尼。有一師。不見現在世真實是我。亦復不見命終之後真實是我 仙尼。其第一師見現在世真實是我。如所知說者。名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我。如所知說者。則是常見。彼第三師不見現在世真實是我。命終之後。亦不見我。是則如來．應．等正覺說。現法愛斷．離欲．滅盡．涅槃 。
upatissa: 在这里很明显的佛陀是远离[形而上学]的我（常见）和无我（断见）。结下来佛陀告诉仙尼“缘起无我“是很深很难懂。然后以缘起（不是形而上学，以世间因果/五蕴身心）向仙尼解释缘起世间的无常，苦，无我。
仙尼白 佛言。世尊。我聞世尊所說。遂更增疑 佛告仙尼。正應增疑。所以者何。此甚深處。難見．難知。應須甚深照微妙至到。聰慧所了。凡眾生類。未能辯知。所以者何。眾生長夜異見．異忍．異求．異欲故 仙尼白佛言。世尊。我於世尊所。心得淨信。唯願世尊為我說法。令我即於此座。慧眼清淨 佛告仙尼。今當為汝隨所樂說 佛告仙尼。色是常耶。為無常耶 答言。無常 世尊復問。仙尼。若無常者。是苦耶 答言。是苦 世尊復問仙尼。若無常．苦。是變易法。多聞聖弟子寧於中見我．異我．相在不 答言。不也。世尊 受．想．行．識亦復如是。復問。云何。仙尼。色是如來耶 答言。不也。世尊 受．想．行．識是如來耶 答言。不也。世尊 復問。仙尼。異色有 如來耶。異受．想．行．識有如來耶 答言。不也。世尊 復問。仙尼。色中有如來耶。受．想．行．識中有如來耶 答言。不也。世尊 復問。仙尼。如來中有色耶。如來中有受．想．行．識耶 答言。不也。世尊 復問。仙尼。非色。非受．想．行．識有如來耶 答言。不也。世尊 。。。。。。
二七二经: …. 善男子．善女人信樂出家。修習無相三昧。修習多修習已。住甘露門。乃至究竟甘露涅槃。我不說此甘露涅槃。依三見者。何等為三。有一種見如是如是說。命則是身。復有如是見。命異身異。又作是說。色是我。無二無異。長存不變。多聞聖弟子作是思惟。世間頗有一法可取。而無罪過者。思惟已。都不見一法可取。而無罪過者。我若取色。即有罪過。若取受．想．行．識。則有罪過。作是知已。於諸世間。則無所取。無所取者。自覺涅槃。我生已盡。梵行已立。所作已作。自知不受後有 佛說此經已。時。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行
UPATISSA: 非常明显的，佛陀是反对常见/断见，怎能说佛陀存而不论？ 所以我们可以相当肯定的说：形而上学的“有我“和“无我“，佛陀是否定的。 佛陀如何否定？佛陀的方式是让我们从形而上（无法被实证）的讨论/论证，回到现实生命去推论/证实/证伪。通过缘起来深观五蕴，就是佛陀对治当时印度人喜好高谈思考无法被实证的形而上的命题（14无记的问题）的善巧。我们现在可以开始回答以下问题
1.佛经所讲的无我( 非我)一定是形而上学？
不一定，通过缘起无常，苦而深观的无我是从现实身心去推论/体证，是可以被证实/证伪的，当然与14无记纯粹形而上的我/无我不同
2. 佛陀对于婆罗门教的形而上学“神我“是采取中立而非否定的态度吗？
No. 99 雜阿含經 (卷5) T02, p0032c已经给我们答案。
3. 是否只有佛教讲非我，印度教没有讲非我？
我曾经在楼上写过，而霍韜晦先生的文章也很清楚地展现给我们知道：答案是否定的。
4. 为何婆罗门教排斥佛教的无我修行观， 对于非我策略却给于肯定，甚至帮佛教论证？
很简单，非我的修行观对于我/无我命题是存而不论，即不肯定，也不否定，并没有推翻婆罗门教传统以来的阿达曼与梵的信仰。缘起无我的修行观明显是可以达到这样的目标，更甚的是，这样的无我修行观是可以通过现实身心来证实/证伪。不似神我/梵/上帝，那种超越现实世界，你不能证实他存在，也不能证实他不存在。
5. 缘起的我/无我 VS 印度外道的我/无我
印度外道的我/无我：形而上，超越现实世界，无法被证实/证伪（所以才会有我与无我的争论）
缘起的我/无我：可以通过现实身心，世界去证实/证伪。（所以理解缘起无我的佛教徒是不会去争论我与无我的命题）
6.整个印度宗教/思想界，除了佛教之外，其他派系都乐于追求哲学之理而舍弃解决生命问题？
答案是否定的。整个印度宗教/思想/哲学界，除了唯物论之外（所谓的断见），印度人终其一生，都是在追求解决生命的问题，摆脱苦的轮回。
为何我对于“非我“说保留，认为他倾向于她是倾向于古奥义书的立场？ 如果佛陀如霍韜晦先生，坦尼沙罗尊者以及 第一楼那样认为，对于形而上的我/无我抱着存而不论的态度，那么佛陀无异于间接认同婆罗门教的神我说：
这样的回答/答案，其实佛陀已经回答了。佛陀的答案，要嘛
1. 有我（梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我，上帝等等生命終極存在的事物、實相或慨念）
2. 没有我（梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我，上帝等等生命終極存在的事物、實相或慨念）
只不过这些问题对于熄灭身心的“苦“并没有关系，所以佛陀反对人们去探讨。由于佛陀相信业果轮回，他的立场不可能是没有我/断见，如此之下，也只有一个答案罢了。
问题是佛陀的答案难道真的是非有既无吗？远离两边极端不行吗？ 一定要讲形而上学的无我吗？缘起世间的无我中道不可以吗？？ 从我所引的经典来看，佛陀不答除了因为这是非法，不顺涅盘之外；也因为是佛陀认为：有我和没我（无我）都是错误的知见，一个是常见，一个是断见，经中处处告诉我们，佛陀是以缘起正见来远离这两种错误的知见，所以是中道。 而佛陀的缘起无我是可以从现实五蕴身心推论得来的，不是不可知的上帝，梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我等形而上学。
结论：
认为“无我“说是从道德立场来讲，笔者觉得是相当危险的，因为无我说不只是可以从道德上来讲（佛法的善），也是可以从世间缘起的事相来论证（佛法的真）。后者实际上已经否定了“形而上学“的有我和无我的答案。而且无我如果只是从道德立场出发的话，坦白说，佛陀必然是承认奥义书“最高自我“的印度教徒了。商卡拉/现代印度教徒/佛教学者就是居于这个立场而把佛教同化了。因为佛教既然对“形而上学“的有我和无我不回应，也就是佛陀保留了“形而上学“的有我和无我的答案，居于佛陀相信业力轮回，最后当然要承认“形而上学“的的最高自我了，在这种情况之下，佛陀能够不成为印度教徒吗？ 甘地说佛陀是真正的印度教徒，也不是没有理由。
印度教徒可以说他们认同 、
一、形軀我；
二、生物我；
三、感性我(或包括情意我)；
四、生命主體我(包括認知我、人格我、行動主體我)； （几乎涵盖了佛法的五蕴说的范围）都是变化无常，无我，和佛教采取同样的立场；
另一方面，又认为佛教的无我其实是为了承认“某一層次之上積極的承認一個「自我」“。结果是一方面，他们吸收了佛教的营养，一方面又同化了佛法，把佛陀说成是一个真正的印度教徒。而商卡拉就是那个善于传播这个思想的印度教徒。
当然，众生阿赖耶见深，大部分的人类文化，哲学都认为有自我灵魂，如果突然和他们讲没有永恒不变的我/灵魂，（可能是担心他们看到的是“形而上学“的有我和无我，而不是远离有无两边中道的缘起无我） 他们反而会迷惑，讲有我，就落入常见；讲无我，又落入断灭。无论是有我还是无我（“形而上学“），其实都是某种程度的自我，而自我这个概念包含了某种自我认同与执取因素，因此就带着苦与紧张。。。 …因此，与其对自我是否存在这个问题回答“不存在”——倒不如什么都不要说。。。。 这和后期的真常唯心印度大乘祖师为了让相信自我印度人学佛，而提出的一种方便吧！佛陀说常住不变的如来藏是因为有的众生害怕无我说，（他们看到的是“形而上学“的有我和无我，而不是远离有无两边中道的缘起无我）所以不妨说有来藏。这是一种方便说。
如愣加经：
爾時聖者大慧菩薩摩訶薩白佛言。世尊。 世尊。如修多羅說。如來藏自性清淨。 具三十二相。在於一切眾生身中。 為貪瞋癡不實垢染陰界入衣之所纏裹。 如無價寶垢衣所纏。如來世尊復說常恒清涼不變。世尊。 若爾外道亦說我有神我常在不變。 如來亦說如來藏常乃至不變。世尊。 外道亦說有常作者。不依諸緣自然而有周遍不滅。 若如是者。如來外道說無差別。 佛告聖者大慧菩薩言。大慧。我說如來藏常。 不同外道所有神我。大慧。 我說如來藏空實際涅槃不生不滅無相無願等文辭章句。說名如來藏。大慧。 如來應正遍知。為諸一切愚癡凡夫。 聞說無我生於驚怖。是故我說有如來藏。
Wednesday, April 8, 2009
法輪功——一種具有民間宗教特點的附佛
法輪功——一種具有民間宗教特點的附佛外道 ——評李洪志《轉法輪》及其法輪功
陳星橋 【編者按】
中國的民間迷信具有漫長的歷史，它一般依附於當時的主流文化。秦漢時期，民間迷信主要依附於讖緯和神仙方術。隋唐以後，中國傳統文化逐漸形成以儒釋道為核心的格局，因而此後的民間迷信，也大多以儒釋道三教為依托。從清朝末年到民國時期，隨著西方文化的滲透，民間迷信又往往標榜五教融合(儒釋道耶回)，甚至披上了科學的外衣。可是如果我們深入探究民間迷信的內涵，卻不難發現它所借用的僅僅是主流文化的軀殼，而其精神實質卻往往背道而馳，有的還帶有社會危害性。 近年來，隨著社會轉型，人們的不安定感和憂患意識日漸增強，信仰的需求日益強烈。與此同時，打著各種旗號、具有會道門和國外新興宗教特徵的民間迷信又迅速崛起，廣為蔓延，甚至用國際互連網等現代科技手段作為傳播媒介。其中李洪志的“法輪功”或“法輪修煉大法”頗具典型。 在佛教中，一般把佛法稱為內道，把佛法外的其它思想信仰稱為外道，而把僅以佛教為幌子、竊用佛教名義的外道，稱為“附佛外道”或“附法外道”。而李洪志及其“法輪功”，又是“附佛外道”的典型。 我們之所以反對“法輪功”這類的“附佛外道”，一方面是因為它在盜用佛教名義、利用佛教的同時，又歪曲、誣蔑佛教，使人們誤以為它就是佛教，惡紫奪朱，從而阻礙人們去認識真正的佛法，斷送法身慧命而不自知，唐喪了用寶貴的人身修行進道的大好機會，更不能得佛法善利、解脫勝果；一方面是這類民間迷信往往以妄語相蠱惑，使人們受到現實的危害。 我們應該注意這樣一個事實，李洪志的書中處處表現出對佛法理解的粗淺鄙陋，以至於稍有佛學知識的人隨處可以指出常識性的錯誤，而為什麼有那麼多人趨之若鶩，甚至一些高級知識分子或號稱學佛多年的居士也迷陷其中?在批判“法輪功”的同時，佛教界也應對目前的弘法工作深切反省。只有佛教界自身建設加強了，信眾素質提高了，像“法輪功”這樣的附佛外道才不會有市場，才能有更多的人得到佛法的利益。 我國實行改革開放以來，人民群眾的思想獲得空前的解放，出現了研究以先進的科學技術為代表的西方文化和以儒釋道為代表的傳統文化的熱潮。與此同時，社會上興起了兩種群眾性的研究熱，一是隨著宗教信仰自由政策的貫徹落實，圍繞寺觀教堂興起了群眾性的宗教熱；一是隨著對特異功能現象的研究和全民健身運動的發展，圍繞公園、禮堂等公共場所興起了群眾性的氣功熱。由於宗教與氣功有著天然的血緣關係，二者相互發明，互相促進，推動了傳統文化的復興，本是一件增進社會精神文明建設的好事。但由於許多群眾總體素質偏低，對宗教與氣功知之甚少，迷信與盲從心理嚴重，往往被某些別有用心的所謂的宗教家和氣功師所利用。他們為譁眾取寵，聚錢斂財，或走向社會大談氣功，或出入寺觀高談宗教，在社會主義社會這個特定的環境下，形成了宗教氣功化和氣功宗教化兩股暗流，給宗教界、氣功界造成了混亂，也使許多善良的群眾上當受騙，誤入歧途。 尤其值得注意的是，1992年以來，全國各地刮起了一股法輪功的旋風。李洪志《轉法輪》等著述大量發行，其錄音帶、錄像帶到處播放，各地輔導站如雨後春筍。李洪志以氣功之名行宗教之實，打著佛家旗號，干著反佛教勾當，把氣功宗教化推向了高潮，給佛教界造成極為惡劣的影響，引起了教界同仁的極大關注。筆者從事佛學研究和佛教工作十幾年，1994年始接觸到法輪功，覺得它荒誕不經，未引起注意。何曾想它會發展得如此迅速，令人不勝感慨。最近我專門購買了一套法輪功書籍,進行了研究。下面結合氣功、佛教等對法輪功略作剖析，不當之處，尚祈方家指正。 一、法輪功與氣功 從1992年5月開始,李洪志向世人推出了法輪功。據稱它“一改傳統的功理功法之特點，以自己的獨到之處吸引了越來越多的氣功愛好者”，並被中國氣功科學研究會接納為直屬功派。如此看來，法輪功應是氣功無疑了。其實遠非如此簡單。為了有助於認識法輪功，有必要先探討一下什麼是氣功，法輪功產生的背景以及它與氣功的關係。 (一)氣功及氣功熱的形成與影響 氣功，是我國的一種古老的養生修煉術，分為靜功與動功。靜功包括靜坐功、放鬆功、意守功、內丹功等；動功包括導引、按摩、太極拳、硬氣功等。按其來源及其運用，又可分為道教氣功、儒家氣功、佛教氣功、醫學氣功、民間氣功和武術氣功六大家，它們在長期的歷史發展中又形成了許許多多的氣功門派。一般來說，道教氣功重在修煉，儒家氣功重在頤養，佛教氣功重在悟性，醫學氣功重在臨床，民間氣功重在實用，武術氣功重在技擊。 “氣功”一詞雖然早在唐代即見於道教典籍，但它作為道、儒、佛、醫、武術、民間各家養生術的代名詞，並獲得廣泛運用，還是本世紀50年代以後的事。不過在80年代以前，它基本上局限在醫療保健領域。到了80年代，氣功獲得了進一步的普及。一方面由於國家實行改革開放，人民的思想空前解放；一方面由於特異功能現象的湧現，人們已不滿足於氣功祛病強身的作用，希望通過氣功開發人體生命潛能、拓展人的精神世界、涵養性情。為此，十幾年來，氣功界從祖國豐富的文化寶庫中，開發形成了許許多多的氣功流派，掀起了一次又一次的氣功熱潮，極大地推動了我國氣功事業向深度和廣度發展。然而氣功過熱，也產生了許多弊端，暴露出許多問題。一方面偽氣功盛行，一些氣功師貪圖名利，為廣收徒眾，聚錢斂財，故弄玄虛，標新立異，隨意夸大本門氣功的作用，肆意貶低其他門派的氣功，欺騙廣大氣功愛好者，使許多人或煉功走火入魔，精神失常，或錢財兩空，無功而返，敗壞了社會風氣，干擾了人們正常的工作和生活秩序。另一方面，一些氣功師本身素質不高，學識不夠，德行不佳，操守不嚴，卻侈談宗教，大侃神學，故弄玄虛，招搖撞騙，使各種封建迷信盛行，一些反動會道門有機可乘，借氣功之名大傳邪法、邪教，給氣功界、宗教界乃至全社會造成了混亂。 正是在這種情形下，李洪志得以氣功之名，大搞“宗教”，使他的法輪功獲得迅速的發展，從而把這些年的氣功宗教化推向高潮。 (二)法輪功實非氣功 氣功幾乎和中華民族的歷史一樣悠久。它象一條大江，在數千年的歷史發展過程中，吸取了道家、儒家、醫家、佛家等各家關於養生修煉術的內容。在歷史上，它是與宗教密切聯系在一起的。而在現代，它作為一種養生修煉術始從宗教的迷霧中分離出來，並獲得黨和政府的大力支持而普及到人民群眾之中。因此氣功與宗教應該而且也可以有一個基本的界定。一般來說，與“氣”相關的動功、靜功、吐納、導引、服氣、煉氣、胎息和一般養生方術，統稱為氣功，它是運用意識，調節內氣，以達到心安神定、祛病健身的目的；而修煉高層次功能，追求開悟見性、獲得神通乃至長生不老、成仙成佛的各種修煉之法，為性命功，屬於宗教的範疇。它有著特殊的信仰要求、一定的理論體系和比較嚴格的清規戒律、修行儀軌作規範，它與現代氣功有著很大的區別。然而氣功界一些人出於種種目的，將大量的宗教性的東西當作氣功四處兜售，既搞亂了氣功界，也搞亂了宗教界，使廣大氣功愛好者思想混亂，使廣大宗教徒極為不滿，使國家對氣功的管理嚴重失控。而法輪功在這方面是很典型的。嚴格說來，它不是氣功，而是一種具有民間宗教特點的附佛外道。下面我們不妨來看看李洪志是怎麼說的。 《轉法輪》(一)第一頁開門見山地說﹕“前些年有許多氣功師傳功，他們所講的東西都是屬於祛病健身那一層次的。當然不是說別人的功法不好，我只是說，高層次上的東西，他們沒有傳。全國的氣功形勢我也都知道。在國內外，真正往高層次上傳功，目前只有我一個人在做。往高層次上傳功，為什麼沒有人做呢？因為它牽扯很大的問題，牽扯的歷史淵源很深，牽扯的面也很廣，涉及的問題也很尖銳。它不是一般人能傳得了的，因為它牽扯到要動許多功派的東西。”李洪志喜歡故弄玄虛，但他說的這些話倒相當直率。他所謂往高層次上傳功，實際上是在做純宗教性的工作，是要度人，而且是按照他大膽地獨創的“宗教”在社會上去“普渡眾生”。這樣一來，牽扯的問題自然多而且很尖銳了。 正因如此，李洪志極力迴避自己在搞“宗教”，不得不打出氣功的招牌。那麼他的“氣功”是怎樣的一種氣功呢？他說﹕“按照修煉的說法，氣要算呢，有三個層次。但真正的修煉（煉氣不算），共有兩大層次﹕一個是世間法修煉；一個是出世間法修煉。這個世間法、出世間法修煉和廟裡的出世間、入世間是兩回事，那是理論上的東西。我們是真正人體修煉的兩大層次的變化。因為在世間法修煉過程當中，人的身體都是在不斷地淨化，不斷地淨化，所以走到世間法最高形式的時候，身體已經完全被高能量物質代替了。而出世間法修煉，那基本就是佛體修煉了。”在這裡，氣功的內涵被李洪志無限擴大了，煉氣、健身都在其次，關鍵在於修煉成佛體。此外，氣功的歷史也被他延伸、神化了。他說﹕“有一次我仔細地查了一查，發現人類有81次完全處於毀滅狀態，只有少數人活了下來，遺留下原來的一點史前文明，進入了下一個時期，過著原始生活。人類繁衍得多了，最後又出現了文明。經過81次這樣周期的變化，我這還是沒查到頭。”他認為氣功就是史前遺留下來的文明之一﹕“釋迦牟尼還講過，在他前面還有原始七佛存在，他還有師父等等，都是多少億劫之前修煉得道的。如果這些事情是真的話，那麼我們今天在社會上所傳的那些真正的正統功法、真傳功法，是不是就有這樣的修煉方法？要叫我回答，當然是肯定的，可是不多見。”他接著說﹕“既然氣功有這麼久遠的歷史，到底是干什麼用的呢？我告訴大家，我們這是佛家修煉大法，當然就是修佛的，那道家當然就是修道得道了。”顯然，李洪志把氣功與宗教修煉劃上等號了。關於“氣功”一詞，他說﹕“它其實不叫做氣功，叫做什麼呢？叫做‘修煉’。……氣功只是為了符合現代人的思想意識起的新名詞而已。”這樣一來，李洪志就從氣功的歷史、氣功的內涵乃至氣功的名稱上把人們引向了宗教。 不僅如此，從法輪功的修煉方法上看，也具有宗教的特點﹕ 1 動功，共五節，幾乎每個動作都冠以宗教色彩很濃的名稱，以靜、緩為主。它在法輪功中處於輔助的地位。 2、不煉氣。“我們這裡不煉氣，低層次上這些東西不需要你煉了。”李洪志說他可以將低層次上所要打基礎的那些東西給你下上一套現成的，讓你直接從高層次上煉功。實際上他是叫人不要去學什麼氣功了。 3、不用意念。“我這裡不講意念活動，我們法輪大法沒有任何意念活動。”因為“佛家講空，道家講無”。這也不是什麼氣功的做法。即使從佛家道家來講，要進入“空”、“無”談何容易，在修煉的相當長的時期內都少不了意念活動，不過這個意念有粗有細，以及有個如何運用的問題而已。 4、不講時間、地點煉功，也不講方位，不講收功等。可知它也不是一般意義上的氣功。 5、重視心性。“心性多高，功多高。”包括重視德性、悟性，強調不要抱著有所求的心。他說﹕“告訴你一個真理﹕整個人的修煉過程就是不斷地去人的執著心的過程。”這是許多氣功師所欠缺的，注意不夠的，也是李洪志說得對的地方。至於他自己做得怎麼樣就是另外一回事了。其實這屬於佛教性功範疇，正是佛教包括禪宗所最重視的。 6、講性命雙修。“廟裡修煉只是修性，所以不講手法，不講修命，他講涅盤。”而“道家重點落在修命上。”李洪志是佛道結合，除了強調性功外，還講命功。他不是象佛教那樣把肉體看成空、假、不淨之物，而是要通過修煉、淨化，把它轉化為高能量物質，培養、強化出屬於自己的永恆的具有神通妙用的所謂元嬰、法身等生命體。顯然這更不是一般意義上的氣功了。 從上面的分析可以看出，法輪功根本不是什麼氣功。其實李洪志自身對迫不得已打氣功牌子也心有苦衷。他在《為長春法輪大法輔導員解法》中說﹕“大家知道，我們在長春初期辦班的時候，我講得也是很高的。但是，總是把氣功掛在嘴上。我們今天呢，因為往高層次上傳功了，就不講這些了。這也是一個逐漸叫人認識的過程。”此後他又在北京法輪大法輔導員會議上建議說﹕“我們一上來就是在高層次上談修煉這個問題，我們將來再不要把它說成是什麼氣功、氣功的。”可見李洪誌只不過是在利用氣功來迷惑社會，迷惑政府，結果發現也迷惑了不少自己的弟子，於是便在內部正正名。至於在外界，氣功的牌子還是少不了的。 如果我們通覽《轉法輪》，不難看出，李洪志所談的所關心的幾乎都是宗教性的問題，是很少談及“低層次的”氣功的。對於法輪功這樣的偽氣功，原國防科工委主任張震寰將軍生前曾對一位居士說﹕“所有氣功，它的極致都不出佛法。全國有很多偽氣功、假氣功，多打著佛教的旗號，行騙欺詐，為名為利。在佛教中說一定要背因果報應，在國家更不容許這種迷信存在。”張將軍的話可謂切中時弊，反映了廣大有識之士的心聲。 二、法輪功與佛教 李洪志說﹕“我們的基點落在佛家，從主要的理論上、特點上都是佛家的。但是這個法超出了佛，超出了道。”氣功界的功法、門派雖多，但人們多以佛家的理論和修證境界為極致，李洪志對此十分清楚，因此他是不會放棄“佛家”或“佛法”這面神聖的大旗的。但他又不願為佛教所範圍，不願背上宗教的名份，於是他又說﹕“我們法輪大法也是8萬4千法門中的一法門，和原始佛教以至末法時期佛教沒有關係，和現在的宗教沒有關係。”他強行把佛法與佛教分離開來，並狂妄地宣稱他傳授的“佛法”——法輪大法超過佛，超過道。因此我們要認識法輪功，還必須探討一下它與佛家或佛教的關係。 (一)法輪功在主要的理論上、特點上不屬佛家 李洪志及其聽眾都生活在一個大的現實的文化背景中，因此不可能離開佛教這個巨大的歷史的社會的存在去奢談什麼佛家、佛法。儘管李洪志很想這樣做，卻不可能也沒能做到。因此這裡的佛家應指佛教最基本的學說和主張。而通過對李洪志主要著述的研究發現，法輪大法實在是各種宗教、民間傳說、旁門左道的大雜燴，不屬佛家。主要表現在﹕ 1 佛家的基本理論四諦、十二因緣、三法印、八正道等，是千經同說、萬論均宣的主要學說，為全世界佛教徒不論何種宗派所共同遵奉的放之四海而皆準的不易之理。然而在李洪志的《轉法輪》中對此卻無只字提及。可知他是在掛羊頭賣狗肉，蒙騙那些有心學佛卻對佛法缺乏了解的人。 2 從本體論和世界觀來看，李洪志認為“物質和精神是一性的”，“宇宙中任何物質，包括彌漫在整個宇宙當中的所有物質都是靈體，都是有思想的，都是宇宙法在不同層次中的存在形態。”嚴格說這不是佛法，而是北方薩滿教觀點的翻版。佛家認為，一切有為之法（包括物質）唯心所現，是無常的、變幻的。雖然佛說一切眾生皆有佛性，但不是說所有物質都是靈體、都有思想。李洪志的說法既違反佛法，也違背科學，不符合現實。他說的“宇宙法”內容如何？世界何以如此千姿百態？李洪志沒有說也不可能說清楚。他不過是在故作神秘以掩飾自己的無知罷了。 3 從生命觀來看，李洪志說﹕“人的真正生命的產生，是在宇宙空間產生的。因此這宇宙中有許許多多製造生命的各種物質，這些物質在相互運動下可以產生生命，也就是說，人的最早生命是來源於宇宙中的。”這段話簡直是廢話，現在稍有常識的人都能這麼說。問題是生命到底是怎麼樣產生的？李洪誌解釋說，上帝造人用的泥不是一般的泥，而是另一個空間的特殊物質，可見他是贊同上帝造人說的。關於生死問題，李洪誌說﹕“我們修煉界講，人的元神是不滅的。”但“這個人要是沒有德，就形神俱滅。他的元神就銷毀了。他百年之後都死了，啥也沒有了。”他認為，整個人類都是從高層次掉下來的生命體，“站在功能角度上看，或者站在大覺者角度看，本來這些生命體是應該銷毀的。可是大覺者們出於慈悲心，再給他們一次機會。”他宣揚的實質上是《聖經》中的觀點，是佛教極力反對的生命神造說以及常見、斷見。佛教認為沒有常恆不變的我或所謂元神存在，從不認為人死後什麼都沒有了或形神俱滅，這只不過是順世論者、無神論者的觀點。佛教認為眾生是按照自己所造的“業”遵循因果律而流轉（輪迴）於六道(天、人、阿修羅、畜牲、餓鬼、地獄)之中。李洪志不談輪迴卻大談毀滅，把佛教的劫難說、末法說與基督教的世界末日說結合起來，大有末日審判的味道。他說﹕“現在就是末法時期。所以現在這個社會的發展是嚇人的，你看各種假的、惡的、亂七八糟的東西都出來了。”他借用“宇宙大爆炸理論”編織地球很快會毀滅的鬼話，說什麼地球壽命是由他與其師爺、師父定的,“這次地球爆炸時間由我定的，這次當時定得太死，我盡最大力量也只能把爆炸時間後推30年”。並造謠說﹕總書記、總理叫他“什麼也別干了，你的任務就是把地球爆炸時間往後推移，越往後越好。”這顯然是一派胡言，卻偏偏有人信得入迷。記得1994年李洪志的一個弟子勸筆者學法輪功，說世界在二、三年內將發生巨大的劫難，只有修學法輪功的人才能幸免。可見李洪志和大多數民間宗教教頭一樣，都是有意強調末法說、末日說、劫難說、毀滅說以誘導群眾上他的賊船入他的教。 4 從道德觀來看，李洪志說﹕“這個宇宙中最根本的特性真、善、忍，它就是佛法的最高體現，它就是最根本的佛法。”“真善忍這種特性是衡量宇宙中好與壞的標準。”“空氣微粒、石頭、木頭、土、鋼鐵、人體，一切物質中都存在著這種特性。”他否定當代人類存在什麼道德，說﹕“世界每次出現劫難的時候，都是人類道德無存的時候，這就是末劫時期的表現。”各種宗教都強調真、善、忍，但究竟什麼是真、善、忍卻是眾說紛紜。李洪志也只能借口不同的層次認識不一樣而含糊其詞。李洪志誇大其詞卻說不清楚其內涵，這樣“真善忍”就不過是一個抽象的概念，一種口號，對現實中的人們缺乏指導意義。從法輪功本身來說，它濫用佛教和氣功之名，卻沒多少佛教和氣功之實，甚至歪曲、貶低、排斥佛教和各種氣功，自我神化，欺騙群眾，其“真、善、忍”真不知從何談起。其實他的真善忍並非什麼新鮮東西，只不過是社會上流行的“真善美”的改裝借用而已。佛教對真、善、忍等有著詳盡而深刻的表述，而李洪志卻避而不談，只能說明他根本認識不上去，也沒有什麼資格來談論佛法。 （二）李洪志否定佛法僧的權威，旨在取而代之 在佛教中，佛陀稱為覺者，這不是一般的覺者，只有圓滿覺悟一切諸法的人才能稱為佛。佛有十種尊號或別稱，即﹕如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、世尊，可見其地位是至高無上的。在我們這個娑婆世界，佛的出世是不多的。釋迦牟尼佛圓寂後還須過800多萬年才有彌勒佛的出世。當然它方世界還有許許多多的佛，如東方琉璃世界有藥師佛，西方極樂世界有阿彌陀佛等。這些佛都是平等的，都是圓滿究竟一切諸法的覺者，沒有層次高下之別，只是由於他們因地發心願力有別，在眾生眼中就有所感的因緣果報的不同。可是李洪志不懂這些，妄加議論，竟把“如來”當作佛所修證的某一階段、某一層次了。他說﹕“超出如來一倍的佛，那要比如來那一層對宇宙理的認識高得多”、“如來佛把人說成是常人，可是更高的神達到很高層次，回頭看看如來也是常人”、“釋迦牟尼晚年的時候已經達到如來的層次了，他為什麼說什麼法都沒有講？他是說﹕達到我如來這樣的層次，我都沒有看到宇宙的最終的理、最終的法是什麼。所以他叫後人不要把他講的話當作絕對的真理、不變的真理，那樣會把後人局限在如來或者如來以下的層次中，不能向更高層次突破。”佛凡有所說皆是因機施教，解粘去縛，若從勝義諦上說，其中既無說法者，也無聽法者以及所說之法，即所謂三輪體空，所以佛說自己說法49年實未說一字，旨在破除弟子的法執以悟入實相，這正是深通辨證法、已徹悟宇宙終極之理、心無執著的大覺者才會如是說。李洪志以凡人心態隨意曲解，極力貶抑釋迦牟尼佛，其目的在於破壞佛教正法，為他這個假佛及其假佛法張本。他說﹕“講三藏嘛，經律論，除了經以外，律、論都不能和經相提並論。尤其是那些論，對佛法亂論一氣，把佛法原義都弄沒了。現在的和尚用白話解釋佛經，根本就解釋不了。經律論，除了經之外，都是破壞律法原義的……。”即使是經，他認為層次很低，在今天也不適用了﹕“釋迦牟尼講的法，只是在2千5百年前給層次極低的那種常人，也就是剛剛從原始社會脫胎出來的、思想比較單一的那種人講的法。他講末法時期，就是今天，現在的人用那個法已經修煉不了了。”按他這種說法，古人比今人笨多了，由古人創立、至今仍為一、二十億人信奉的幾個歷史悠久的世界性宗教都該淘汰了。古佛落伍了，當讓位給新佛了。既然佛和法不行了，佛教中的僧人就更不值得去皈依了。他說﹕“釋迦牟尼講，到末法時期，寺院中的僧人都難自度，何況居士，更沒有人管了。別看你拜了師了，那個所謂的師也是個修煉的人，他不實修也白搭，不修這顆心，誰都上不去。皈依是常人中的形式，你皈依了就是佛家的人了？佛就管你了？沒有那個事，你天天磕頭把頭磕破了，一把一把地燒香，也沒有用，你得真正實修你那顆心才行。到了末法時期，宇宙已經發生了很大的變化，甚至連宗教信仰的地方也不行了。”照李洪志看來，全世界數億佛教徒寄託信仰、至心皈命的佛法僧三寶已經不可信了，拜佛佛不靈，念佛佛討厭，不僅佛教如此，所有的覺者、先知都自顧不暇了。他說﹕“我跟大家講，到了末法時期的人類社會，覺者們都撒手不管了，也不允許他們管了。不但人類社會撒手不管了，而且末劫中他們的處境也很困難了，都顧不過自己來了。因為這些，他們所在那種層次中也出現了問題。……你拜佛也好，你拜各種宗教的像也好，上面什麼也沒有。個別的可能存在一個影像在那裡，可是他除了能說話以外，他什麼也干不了了。”“佛講對人可憐，那是最接近於人的這層佛講的。耶穌也是如來這個層次，老子也是。再高，不管人中事了。人叫他是聽不到的。人叫他的名字都是罵他。”看來所有的宗教都不行了，覺者們都不管人間事了，那麼我們學參禪，靠自力度自己吧，可是李洪志說，達摩祖師不過是個羅漢，他沒有自己的天國，度不了人。禪宗法門就是鑽牛角尖。達摩自己也說他的法只能傳六代。“禪宗的法在世間已經沒有了。其實末法時期什麼法都沒有了，不只是禪宗的法。” 從以上引述的李洪志的奇談怪論來看，全世界的人民，不信教的自不必說，就是信奉佛教、基督教、道教等宗教的群眾，在末法時期一時都成了無依無靠的棄兒、迷途的羔羊，隨時面臨著劫難的降臨。怎麼辦呢？沒有關係，東方出現了一位大師李洪志，正傳授著一種至高無上的“佛法”——法輪功。李洪志說﹕“在國內外，真正往高層次上傳功，目前只有我一個人在做。”“目前全世界只有我一個人在公開傳正法，我做了一件前人從來沒有做過的事情，而且在末法時期開了這麼一個大門。其實是千年不遇的，萬年不遇的，但能不能度也就是能不能修還靠自己，我講的是一個龐大的宇宙的理。”“法輪大法是把宇宙的佛法萬古以來第一次留給了人，等於給人留下了一部上天的階梯。因此，你怎麼能用過去佛教中的東西來衡量宇宙大法呢？” 行文至此，我們可以看出，儘管李洪志大量竊取了佛教等各種宗教的東西,儘管他不懂什麼佛教，卻對佛教等宗教極盡詆毀、貶抑之能事，其目的一是要抬高自己，以取而代之；一是要誘導人們死心塌地地去學他的法輪功。其實他這樣做是非常不明智的，也是很卑劣的，只能得逞於一時，豈能騙人於永久。如果象他說的那樣﹕“末法時期是沒有人管了，因為末法時期本來就沒有人管了。人越來越敗壞，誰都撒手了，誰也不管了。全世界很多正教都不能度人了……”那怎麼又會輪到你李洪志來傳什麼法輪大法？末法時期邪魔外道盛行，誰知李洪志就不是魔頭之一？我國南宋以後出現了許多打著救民於劫難的名義創宗立派的奇異之人，但象李洪志這樣打著佛家旗號，卻把自己凌駕於釋迦教主之上，極力貶低、破壞佛教的狂人，還實屬罕見。 （三）李洪志不懂佛法而亂談佛法 李洪志本想迴避佛教，一可免得背上宗教之名，二可不受佛教制約，三可掩飾其對佛法的無知。但他又不得不打著佛家旗號，不得不貶抑佛教，因而不得不多處談及佛教或“佛法”。下面我試舉幾例予以剖析，以看看李洪志心中到底有幾許佛法。 1 在佛法中只有徹悟宇宙人生之理的一切智人才可稱為佛，佛有十種尊號﹕如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、世尊。它們只是從不同角度來形容佛的至高無上，其中“如來”，意為“如實而來”或“乘如實道來成正覺”。而李洪志竟把佛與如來曲解為兩種層次不同的名稱，據此說釋迦佛未究盡宇宙終極之理。甚至把本不相干的耶穌、老子與釋迦佛並列，都歸屬於他所編造出來的所謂“如來”層次。只要稍具佛法和宗教常識的人聞此都要笑掉大牙了。 2 佛法與佛教本是密不可分的。一般來說，佛法是佛教的核心，並通過佛教（包括教理教義、教務組織、清規戒律和宗教儀軌）而得以傳承、表現和弘揚。佛說8萬4千法門，盡在三藏經典之中。而李洪志卻有意識地將佛法與佛教分離開來。他說，佛教中的法只是佛法中的一小部分，是初級層次的法。“佛教中才有幾個法門，它只有天台宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗、密宗等等這麼幾個法門，連個零頭還不夠呢！所以它概括不了整個佛法。”李洪志竟將在我國形成的每個宗派各當作一個法門，以此斷定佛教中就這幾個法門。其實8萬4千只是個概略數，而且法門也不是以宗派來表示的。若按他的說法，佛教在中國應形成8萬4千個宗派，那不可能也無此必要。可見李洪志是在混淆概念，愚弄聽眾而已。 3 三界在佛法中是指欲界、色界、無色界。而號稱佛家大師的李洪志竟將北方薩滿教的三界說﹕天界、地界、人界當作佛說（道教稱天、地、人為三才），也不知李洪志是無知呢，還是薩滿教徒。 4 關於三千大千世界。佛經說，同一日月所照的一“四天下”為一“小世界”，一千個小世界為一“小千世界”，一千個小千世界為一“中千世界”，一千個中千世界為一“大千世界”。因為“大千世界”是三個“千”的乘積，故又名三千大千世界。因此三千大千世界實際上有10億個“小世界”。而李洪志說﹕“釋迦牟尼還講了三千大千世界學說，他說我們這個宇宙中，我們這個銀河系中，有三千個象我們人類一樣存在著色身身體的星球。”10億個與3千個，何啻天壤之別！李洪志讀佛經就是這麼望文生義的嗎！ 5 “不二法門”在佛教中本指去執離相、達到物我一如為一切修行的究竟法門，所謂“歸元無二路”，但不妨“方便有多門”。李洪志竟一再曲解其意，將不二法門解釋為修煉必須專一，修煉法輪功的人不可以再看其它的書，修學其它的法門。真是膚淺之至，荒謬之至。其弟子因此將變得孤陋寡聞，對其謬說失去判斷能力，只能一味盲從；而且對於那些不適合修法輪功的李洪志的弟子們，將失去許多“方便之門”而走入死胡同。 6 羅漢在佛法中是指那些修行已獲得生死解脫、不會退墮受輪迴之苦的人，至於大菩薩、佛更不用說。他們在涅盤之前，男是男，女是女（也有女身不能證得羅漢果之說），但涅盤之後，則與大菩薩、佛一樣，已無所謂男女之相，一般多示現為大丈夫相。其中菩薩為方便度眾生，也常示現為女相。這已是佛法中的基本常識。而李洪志卻煞有介事地說，羅漢一般都現男相，菩薩都現女相，成了佛則男的為男佛，女的為女佛。並說羅漢、菩薩、佛弄不好也會掉下來。李洪志就是這樣與流傳2500多年的傳統佛教大唱反調，亂立新說。到底是誰在淆亂佛法、破壞佛教不是很清楚嗎！ 此外諸如法身、法輪、法無定法、五辛等佛教專用術語都被李洪志篡改得面目皆非，充分暴露出了他的無知，他的別有用心。其中法輪、法身的概念，後文將重點討論，其它名相限於篇幅就不一一例舉、剖析了。不過僅從以上三節的分析來看，李洪志及其法輪功與佛教或佛法的關係，應該說比較清楚了。佛在《楞嚴經》中說﹕“彼等群邪，亦有徒眾，各各自謂，成無上道。我滅度後，末法之中，多此妖邪，熾盛世間，潛匿奸欺，稱善知識，各自謂己，得上人法，玄惑無識，恐令失心，所過之處，其家耗散。”可見，釋迦佛對李洪志之流早已有所表記了。 有趣的是，李洪志對此也有所表述﹕“釋迦牟尼佛講﹕末法時期有許多魔轉生成人，出家到廟裡亂法。特別是台灣有許多有名的和尚、居士實際上是魔，自稱教主，他們自己也不知道是魔。他們來之前把一生都安排好了來轉世，按照他來破壞的那個東西在走人生之路。”他的這段話實在應該給他自己安上。自法輪功問世以來，不少念佛多年的居士不再念佛了，剛剛開始學佛的人不再研讀佛經，把家中的佛像、經書法寶一件不剩地清理出戶，以表自己學法輪功之虔誠！很快，李洪志的巨幅像片取代了佛像，李洪志的聲音取代了“南無阿彌陀佛”六字洪名……。更有甚者，法輪功弟子還四處游說，拉攏善信，勸人放棄學佛，改學法輪功。李洪志自己也不無得意地預料，一些和尚會還俗學他的法輪功，至於那些好學氣功之類的居士更不用說了。以此看來，恰恰是李洪志自己成了壞佛滅法之魔頭了。在當今商品經濟社會，假冒偽劣充斥，人人痛恨，個個喊打。而在氣功界、佛教界也出現了許多假冒偽劣，李洪志的法輪功即是一個典型。一旦人們識破了，也會人人喊打的。 三、法輪功與民間宗教 前二章已說明法輪功既非氣功，又非佛法，那它是什麼呢？我認為它是一種頗具民間宗教性質及濃厚意識形態內容的新型的現代迷信和附佛外道。 法輪功相信在現實世界之外存在著超自然、超人間的多層次的無數的神、佛，屬於多神信仰。它有著自己的教義信條和蕪雜的神學理論；雖然尚處在初創階段，即已有了自己的組織——法輪功研究會以及專兼職教務人員（輔導站站長等）；有著類似宗教的尚待完善的戒規和修煉要求，顯然它已有了一個宗教的雛形。由於它處於國家承認並給予保護的佛教、道教、基督教、天主教、伊斯蘭教等宗教之外，從民間醞釀形成，特別是在當今特殊的社會環境下，它以氣功的面目出現，談的卻幾乎全是宗教問題；它極力貶低佛教等宗教，又極力迴避宗教形式和名份，以欺騙或蒙蔽政府和善良的人民群眾，所以我說它應屬於具有民間宗教特點的附佛外道。 我國自元代以來，各地先後出現了白蓮教、羅祖教、黃天教、聞香教等幾十乃至上百種民間宗教。這些宗教的思想基礎是儒、佛、道和民間巫術，為多神信仰，教義紛繁，迷信觀念嚴重。它們多數被統治者視為邪教，屢遭鎮壓，只能秘密流傳布教。 法輪功也有著類似的思想基礎和特徵，經分析可看出為佛教、道教、儒家以及基督教、薩滿教和民間的旁門左道。雖然多少受到若干科學和唯物觀念的影響，但只不過是一種點綴，貫穿《轉法輪》全書的是連篇累牘的神學說教。 李洪志為法輪功精心設計了一種標誌，它由佛教的 字配以道教的太極符構成，被稱之為法輪（在佛教中，法輪喻指佛法，它是以傳說中的轉輪聖王的一種無堅不摧的武器——輪寶來譬喻“佛法”是至高無上的思想武器)。即使從這個標誌上也能看出法輪功的民間宗教的性質。 關於法輪圖形的構成，李洪志解釋道﹕“有人說了﹕我們是佛家的，為什麼還有太極呢？這個太極不是道家的嗎？因為我們的功煉得很大，等於煉的是整個宇宙。那麼大家想一想，這個宇宙中有兩大家，佛、道兩大家，排除哪一家都構不成完整的宇宙，都不能說是完整的宇宙，所以我們這裡有道家的東西。有人講了，那也不只是道家呀，還有什麼基督教、儒教、其它的教等等。我告訴大家，儒教修煉到了極高層次上，它是歸為道家的；而西方有許多宗教修煉到高層次上之後，它是歸為佛家的，它是屬於佛家的一個體系的。就這麼兩大體系。”李洪志真是亂點鴛鴦譜，硬把本不相干甚至思想體系相對立的宗教拉到一起。從這點也可看出，法輪功與我國歷史上的一貫道（倡五教同堂說）等民間宗教一樣，多以佛、道二教為主，雜以其它各教，有融會各派自成一家的傾向。反過來它卻自抬身價，又有貶抑、排斥各種宗教、各種氣功的傾向。 按李洪志的說法，上述法輪不只是一種標誌，它有著極大的靈性和功能﹕“從某種意義上講，這個法輪圖形是宇宙的縮影。……整個宇宙在運動著，整個宇宙中所有的星系也都在運動著，所以這個圖形裡邊的太極和小的 字符也在旋轉著，整個法輪也在旋轉著，而中間這個大的 字符也在旋轉著。”“有功能的人，能看到這個法輪是旋轉的，我們那個小法輪章也是一樣，他在旋轉著。”它有些什麼功能呢？李洪志說﹕“我們法輪大法不走丹道，我們這套功法是在小腹部位修煉一個法輪，在學習班我親自給學員下上。我在講法輪大法的時候，我們要陸續給大家下法輪的。……法輪是宇宙的縮影，具備著宇宙的一切功能，它能夠自動地運轉、旋轉。”“他在小腹部位永遠要轉下去，一旦給你下上去之後，不再停了，常年永遠這樣轉下去。他在正轉的過程中，會自動地從宇宙中吸取能量，他自身還會演化能量，供給你身體所有各個部分演化所需要的能量。同時，他反（時針）轉的時候，會發放能量，把廢棄物質打出去之後，在身體周圍散掉了。他發放能量時，會打出去很遠，重新帶進新的能量。他打出去的能量，在你身體周圍的人都會受益。”“所以這個功完全都是自動在演化人，這樣就形成了一種‘功煉人’，也叫‘法煉人’。你沒煉功的時候，功煉你，你煉功的時候，功也在煉你。”“我告訴你，那法輪比你生命都值錢，是一種高級生命，不能隨隨便便就毀壞他。”設想得多麼美妙，說得多麼神奇啊！這充分地迎合了那些功力進展不大、信心不足卻又想入非非的“氣功愛好者”的心態。明眼人都不難看出這純粹是一個騙局，一派胡話，但不少人卻對此深信不疑，千方百計地想求李大師給自己安上個子虛烏有的什麼法輪，相信有了這個法輪，自己就會百病皆消，成佛有望了。 民間宗教（或邪教）都有竭力神化自己教法的傾向，什麼可刀槍不入啦、白日飛升啦等等。法輪功在這方面毫不遜色。這從其“法輪說”就可見一斑。另外，李洪志和民間宗教的教主一樣，總要竭力神化自己，搞個人崇拜，這在他的書中隨處可見。其中“法身說”頗具代表性。 在佛法中，佛身又名法身，由其體現諸法之本性，集一切諸功德法而成身故名。李洪志篡改其意，隨意發揮說﹕“人修煉到出世間法以外相當高的一定層次上之後，就會產生法身。法身是在人的丹田部位產生的，是由法和功構成的，是在另外空間體現出來的。法身具備他本人很大的威力，但是法身的意識、法身的思想卻受著主體的控制。可法身自己又是一個完整的、獨立的、實實在在的個體的生命，所以又能夠自己獨立做任何事情。法身做的事情和人的主體意識想要做的事情是一樣的，一模一樣的。……我要做什麼事情，比如給真正修煉的弟子調整身體，都由我的法身去做。因為法身不帶有常人的那個身體，是在另外空間體現的。”也就是說，他的法身如他本人一樣有很大威力，但給你做沒做什麼事，可能你神不知鬼不覺。李洪志還說﹕“我們的煉功場比其它任何功法的煉功場都好，我們那個場只要你去煉功，比你調病要強得多。我的法身坐一圈，煉功場的上空還有罩，上面有大法輪，大法身罩在上面看場。”“每個學員身後都有我的法身，還不只一個。”“我的法身已經多得無法計算了，別說這些學員，再多我也管得了。”看來他的所謂法身就是無所不在、無所不能的了，仿佛他就是救世主、主宰萬物的神!一旦入了他的“教”，都得受他法身的控制了。在佛法中，法身沒有數量多少之分，唯有化身可以有很多。觀世音菩薩雖千處祈求千處應，說起來似乎遠不如他呢！比如李洪志說﹕“我的書中每一個字，在淺層次上看是一個法輪；在深層次上看那就是我的法身，連偏旁部首都是單個的，經過你的嘴念出來的時候，那也是不一樣的。”有人給李洪志八個字﹕“聰明絕頂、膽大包天”，認為他敢想、敢說、敢騙，看來不無道理。牛吹得越大、越不可思議，似乎越易打動人，難怪這些年許多人對李洪志畫像頂禮膜拜，視之若大佛，或把他的書稱之為“經”，或背誦或抄寫或座談討論，熱情高漲。 前一段時期，一些氣功師極力誇大信息的功能，充分利用它具有的心理暗示作用，大搞什麼帶功報告、遠距離傳功接功，將據說帶有他們發功信息的水、書本、錄音帶、錄像帶、紀念物品、法器等四處兜售，搞得全國上下沸沸揚揚。而今李洪志以“法輪說”、“法身說”取代“信息說”，神乎其神，賦予法輪、法身全方位、全天候、全自動地行使著調身、祛病、傳功、長功、保護等職能，從而使他的著作、錄音帶、錄像帶、彩色照片暢銷一時。如果說“信息說”還多少有些科學基礎，那麼“法輪說”、“法身說”則純粹是李洪志假借佛法之名製造的現代迷信，是法輪功淪為新型的民間宗教的重要標誌。 常聽一些修煉法輪功的朋友說，我們有不少人身體比以前好了，精神狀態改善了。其實那是因為這些人有了信仰，有了精神寄託，並在某些合理的身心修煉中積了一定的功德，消了一些業障的結果。另外，佛教認為一切法唯心所現，而這些人對法輪功的虔誠、專注的信仰與自身的心理功能，也是產生一定效果的原因，絕不是李洪志的所謂“法輪”、“法身”在起著什麼作用。 記得1994年李洪志前呼後擁地來到哈爾濱，在冰球館面對4千左右的聽眾作了十場次傳功講演（門票合計53元）。據說有千餘人還是從遼寧等地跟來的。在最後一場次傳功時，筆者見到一位婦女手持原擬贈送給李大師的錦旗吵著要找李洪志救他父親的命，當時路邊正停放著她父親的屍體，看上去不到60歲。原來他們父女是專門從錦州跟來學法輪功的。據她說，她父親來不久就低燒，由於堅信李大師說的修煉法輪功的人沒有病，硬挺著，堅持聽課。後來她發現不對勁，找人將父親送到醫院點滴、檢查，還查不出原因，於是又抬回冰球館來求李大師。據李洪志看了說，他一般不給人治病，何況送來得晚了，已咽氣了。但其家屬不干，仍非要找李大師，被工作人員擋在了外面。最後李洪志在其弟子們的護衛下提前從邊門匆匆溜走了。而那位婦女仍等在正門外，仍企盼著李大師和他那神奇無比的法輪、法身創造出奇跡。 也許有人認為那位老人之死屬於偶然，但僅筆者近兩年來就聽說多起因迷信法輪功導致家庭失和乃至有病不治而死亡的事例。下面我們不妨來看看1998年2月27日《錢江晚報》的一篇報道《救救我那走火入魔的親人吧!》﹕ 近一段時期以來，不斷有讀者給本報來電、來信，反映一種稱作“法輪功”的氣功給他們的親人、家庭帶來的惡果。 “救救我的母親吧!”杭州一家設計院姓張的工程師向本報反映，他的母親晚年得了糖尿病，經杭州多家醫院治療，病情已得到控制，不料去年他母親練上“法輪功”後，就拒絕繼續去醫院看病，目前病情顯著惡化，但這位畢業於上海一家建築學院的老知識分子仍舊拒絕治療，還對兒子說，她是在接受“轉法輪”的考驗，李洪志師傅會替她趕走病魔的。 “‘法輪功’快拆散我的家庭了!”家住杭州半山的楊某告訴記者，她原先有個幸福美滿的家庭，但是自從她的丈夫苦練“法輪功”後，有病不去醫院，還阻止妻子女兒上醫院看病，為此夫妻間口角不斷，感情破裂。春節過後，忍無可忍的楊某向法院提出了離婚起訴。她說，她多麼希望丈夫能迷途知返，恢復家庭的原貌啊! “我應該如何挽救自己的女兒呢?”在惠普醫療工作的陳某，女兒高中畢業後去了美國，也不知是從什麼時候開始的，迷上“法輪功”到了走火入魔的地步，以致到美國整整8年時間，還在到處漂泊，一事無成。 “法輪功”所謂具有“通天法力”的迷信活動，使得一些不明真相的人們深受其害，一些人甚至為此喪失了生命。在杭州某新聞單位工作的金某受到“法輪功”的蠱惑不能自拔，1997年11月23日凌晨，患有糖尿病的金某“行功”絕食多天後身體衰竭，金某的父母要去叫醫生，金某卻執意不肯，並說只要聽“大師”李洪志的講法錄音病自然會好。直到金某昏迷在床、面色如土的時候，守在旁邊的兩位“功友”仍舊只是一遍又一遍地播放著“師傅”講法的錄音。可是，在錄音一遍遍的講法聲中，金某的臉色卻越來越蒼白，最後終於在新婚僅7個月時就撒手人寰。嘉興市輕工機械廠陳某的妻子也是一個糖尿病患者，去年初聽說“法輪功”能治好糖尿病後，也參加煉功，停止了打針服藥，到了11月中旬，她病情加重，最後雖然送到醫院搶救，但是已經被“法輪功”延誤了時機。 由上可知，李洪志的所謂法輪、法身非但創造不了奇跡，卻足以誤人性命。 也不知這些虔誠的法輪功信眾死後能不能去李洪志為其弟子設置的彼岸——法輪世界。據李洪志說﹕“法輪世界是由法輪世界的如來主持的非常龐大的美妙的世界。”當有人問到修煉法輪大法的人，最終是否都到法輪世界去？他說﹕“我的法輪世界還裝不下了呢!只有真正得正果圓滿的才能去……現在人有多少億啊！將來學大法的更多。這生生世世的人還要繁衍下去修，都到法輪世界那可裝不下。”不過不要緊，“修不圓滿的，可去高層空間也是美好的。我們學員中有一大部分是不同高層次來的，得法之後就回到自己原來的世界中去了。”幾乎所有的宗教都有著自己的彼岸說，李洪志不甘落後，除了承認一些宗教的彼岸說，如極樂世界等等外，也要相應地提出自己的彼岸世界，其民間宗教性質不是再明顯不過了嗎! 法輪功與宗教有沒有關係，李洪志自己是極力否認的，理由是﹕“歷史上我們沒有走入宗教。現在我們大部分是在常人中修煉，他就不是宗教。宗教的目的，一個是修煉，一個是度化人，……我們在常人中修煉也能起到這樣的作用。可是我們沒有這種宗教形式。將來要有專業修煉法輪大法的弟子，但現在我們還沒有進行到這一步。”在這裡，李洪志僅僅把宗教外在的形式當作宗教了。他搞實質上的宗教，以為不採取某些宗教形式（燒香磕頭等）就不是搞宗教了；以為在常人（俗人）中修煉就不是搞宗教；以為目前沒有專業修煉法輪功的弟子就不是宗教了，真有點自欺欺人、此地無銀三百兩的味道。 有鑒於此，《轉法輪》宣揚的與其說是“法輪功”，還不如說是“法輪教”更符合實際。其實李洪志本人也不大說“法輪功”，而願說“法輪大法”，因為這是他獨創的教法，而不是什麼低層次的氣功。其實，信奉宗教、弘揚宗教是公民個人的私事和自由，不過必須遵守國家的有關法律和法規，必須遵守起碼的宗教道德，實事求是，而不應弄虛做假、混淆視聽，肆意歪曲、貶低其它宗教，抬高自己，這樣到頭來只能是搬起石頭砸自己的腳，害人而不利己。 四、法輪功與科學 近一百多年來，科學技術的發展突飛猛進，日新月異，給人類社會的各個領域都帶來了翻天覆地的變化，在思想界、理論界引發了一場革命。一時間，科學成了文明進步的象徵，而各種封建迷信則成了愚昧落後的標誌。於是各種主義、學說無不與“科學”攀親結故。李洪志深諳此道，於是在為法輪功掛起“氣功”、“佛家”招牌的同時，也沒忘記為它打出一個“科學”的幌子。通覽《轉法輪》，李洪志的科學觀表現在以下幾個方面﹕ 1 認為包括法輪功在內的“佛法”是最精深的，是世界上一切學說中最玄奧、超常的科學。不過要進入這一領域，必須從根本上改變觀念，否則永遠認識不了宇宙的真相。 2 強調現代科學證明宗教所講的是真的、對的，用科學抬高宗教。如他說﹕“愛因斯坦不是一般人，他發現了宗教甚至神學所講的東西是對的。……愛因斯坦已經走到人類科技認識的最頂點了。再往下研究發現宗教講的完全是真的。近代有很多科學家、哲學家最後都走入了宗教。” 3 推崇中國古代的科學。他認為中醫在古代相當發達，“現在的西醫再過多少年也趕不上”、“中國古代的科學是針對著人體、生命、宇宙，直接奔這個東西去研究了，所以走的是另外一條道路。……有人講了﹕按照中國的古代科學走，能有今天的汽車、火車嗎?能有今天的現代化嗎?我說你不能站在這個環境當中去認識另外的狀態，你的思想觀念得發生革命。沒有電視機，人腦袋前面自己帶，想看什麼就看什麼，也有功能存在。沒有火車、汽車，人坐在那兒就飄起來，電梯都不用。它會帶來不同的社會發展狀態，不一定局限在這個框框當中。” 4 貶低乃至敵視現代科學。他說，很高能力的佛只需開口一講或一動念，一瞬間真是可以造出一層天來。一揮手，人類的疾病都可以消除。而“人類社會中的名人、學者、各類專家，人覺得很偉大，其實都很渺小，因為他們是常人。……掌握了全人類的知識還是個常人”、“西方的科學走到了極端”、“人想達到的水平，只通過人類的科技手段是不行的。科技可能突破的話，那就真的要有天鬼出現了。”“人類現在是被西方傳來的這些知識充實得太絕對了，反而把人弄得越來越物質化了。用現有的理論衡量一切，人類陷到這個常人中越來越厲害了”、“人類所掌握的知識發現到今天已經到頂了。到頂了就成了限制科學發展的東西。” 李洪志對待科學與他對待氣功、佛法一樣，一方面借其名義加以利用，一方面又予以貶低、排斥。李洪志的上述科學觀有一定市場，在當代新興的宗教中具有一定的代表性。 大家知道，科學是一種關於自然、社會和思維的知識體系，是人類實踐經驗的結晶。它分為自然科學和社會科學。自然科學是著重研究自然界的物質形態、結構、性質和運動規律的科學，包括數學、物理學、化學、天文學、地質學、生物學等基礎科學以及材料學、能源學、農業學、醫學等應用技術科學。它們是人類認識自然、改造自然、發展生產力的有力武器。而社會科學是著重研究並闡述各種社會現象及其發展規律的科學，包括政治學、經濟學、軍事學、法學、教育學、文藝學、史學、語言學、民族學、宗教學、社會學等，它們是人類認識社會、改造社會、建設新型生產關係的知識體系。 科學的特點是，本著實事求是的態度，依靠人的感官經驗和科學儀器，採取實踐、認識、再實踐驗證的方法，偏重於對現象界的研究，不斷尋找問題的最佳解決辦法和合理答案。它不迷信神靈，不畏懼權威。而宗教是一種社會意識形態，是社會科學的研究對象之一。雖然宗教的某些方面符合科學，但畢竟與科學是兩回事。宗教的特點是，相信超自然力量和彼岸世界，遵循教主、先知或祖師之言，偏重於對精神界的研究，強調通過一定的宗教儀式和修行，可以獲得現世和來世的幸福。它是一種信仰，如果硬要拿科學來與它相比附，對它或許是一種褻瀆呢。至於法輪功，它是與科學精神完全背離的，是十足的偽科學。李洪志鼓吹科學證明了宗教說的是對的，打著科學旗號卻排斥科學，實在太過籠統和武斷。我們知道，科學否定了上帝造人說和地球中心說等，被宗教神化了的風雨雷電等更被科學證明為一種有一定規律的自然現象。科學也不象李洪志說的那樣走到了盡頭，它仍在向縱深發展。當然科學絕不是萬能的，在很多方面都有著它的局限性。它在創造燦爛的物質文明的同時，也帶來了各種弊端，但這主要是運用科學的社會和人本身的原因造成的。而在這些方面哲學和宗教等往往具有許多特殊的價值，能彌補科學的不足。 我認為如象李洪志那樣將科學與宗教對立起來或混淆起來都是錯誤的，應辯證地看待科學與宗教，揚其長避其短，讓它們共同為社會主義兩個文明建設服務。 五、面對法輪功的沉思 （一）法輪功是如何形成的？ 表面上看，法輪功是李洪志創編的，實際上看應有著它的歷史根源和社會原因。李洪志1952年7月27日出生於吉林省公主嶺市一個普通的知識分子家庭，70年代初參加工作，原系吉林省長春市糧油供應公司的一般工作人員，1991年才停薪留職外出傳功。據中國氣功科學研究會在《法輪功(李洪志)的問題》中說，李洪志把自己的生日改為1951年5月13日(農曆四月初八)，據說是﹕佛祖釋迦牟尼是四月初八日生的，我也是四月初八日生的，我也是佛。此外，李洪志還編造了自己的“出山”歷史，據法輪功研究會撰寫的李洪志小傳說，李洪志天資聰穎，4歲時即接受佛家獨傳大法第十代傳人全覺法師親自傳功，修煉真善忍最高特性；8歲即悟得上乘大法，具大神通；12歲開始接受道家師父“八極真人”傳功，煉拳腳、刀槍劍，內外功同修；21歲參加工作，接受長白山的“真道子”教內修功；23歲時又從一位佛家女師父學佛家功理和功法。以後又從多位佛家或道家的師父學過。從1984年開始，他一邊考察國際國內的氣功門派，一邊改編他的法輪功，此時他的師父們都回來了，法輪功的每一招每一式都是在師父們的指導下定下來的。至1989年始定型，1992年正式推出。當然小傳裡比這說得更為神奇。至於那些師父到底是何許人，可信與否，我們不得而知。有材料反映，李洪志母親從泰國回吉林長春探親時，聽說李洪志有“奇功”時氣憤地說﹕“小來(李洪志小名)是在胡說，瞎編、騙人!你們可別聽他的。我眼看著他長大的，小時候哪有什麼功，更不是什麼傳人。”另據一位干部介紹，他的家鄉公主嶺市解放前“ 字會”十分盛行，解放後被作為反動會道門給取締了。 字會分為“紅 字會道院”、“黃 字會道院”和“藍 字會道院”，大抵屬於佛道結合的民間宗教組織。法輪功與“ 字會”有什麼淵源關係尚不得而知，但李洪志生活在民間宗教曾很盛行的環境下，又接觸了那麼多的散處民間的所謂的佛、道教人物，所受影響可想而知。 本世紀80年代，我國不少特異功能者或氣功師出現於遼寧、吉林，為什麼呢？大概因為北方過去薩滿教比較流行，一些地方民間巫師不少，盛行跳大神，他們有一些奇功邪術。另一方面，民間傳說的狐黃二仙猖獗，一些人據說被這些動物附體而有特異功能。對此，李洪志在講演中常繪聲繪色地說許多氣功師身上甚至許多神佛的塑像上都有動物附體﹕“全國各地煉功的人，有多少人身後有附體的？要講出來很多人都不敢煉功，為數相當嚇人的！”“我告訴你那書中（指某些氣功書）啥都有，和他煉的東西一樣，它是蛇，它是狐狸，它是黃鼠狼。你看那些書，這些東西就從字裡往外跳。我講了，這個假氣功師比真氣功師多出許多倍來，你也分不清。”一些人聽他說得邪乎，嚇得不敢接觸其它功法，或把已供奉的神、佛塑像送回廟裡。其實，李洪志生活在這樣的環境中，或許有些特異功能，能迷惑一些人。但即使有，在佛教中也只能算雕蟲小技。若從其著述來看，他口氣那麼大，觀念那麼怪誕，謬誤那麼多，我看他自己倒象是被什麼東西附體了，以至可以胡說八道！ 所以我說法輪功的形成，除了李洪志的個人因素外，還有著深刻的歷史根源和社會因素，它是這些年氣功熱、氣功商品化、宗教化的結果，表明人們精神上存在著宗教饑渴而又對宗教茫無所知。在政治寬鬆、經濟較發達的國家裡，各種宗教組織、派別林立，已成為現代社會的一個普遍現象，是物慾橫流、人們的精神日益空虛的表現，也是傳統宗教走向衰落或轉型的表現。因此，今後我國類似法輪功的現代迷信或附佛外道將會以各種形式出現，實應引起有關方面的重視! （二）法輪功何以發展迅速？ 從1992年5月到1994年9月，據李洪志估計，學法輪功者人傳人，已發展到幾十萬人，近兩年發展更為迅速。分析其原因有以下四個方面﹕ 1 我國宗教通常進入不了社會和大眾媒體，而法輪功適時推出了一套適合於俗人實踐宗教而又不背宗教之名的修煉方法，順應了氣功愛好者亟於尋求氣功功法背後的理念、希望提高修煉層次的心理，順應了氣功宗教化的趨勢，佔據了寺觀教堂之外的宗教空間。由於打著氣功的名義，故可以在社會上廣泛宣傳而不致受到政府的干預。 2 佛教教理博大精深，同時佛教界在講解、弘揚的廣度、深度以及方式、方法上都存在不足。而法輪功由於打著佛家旗號，說法通俗，隨意發揮，故而吸引了許多崇拜佛法而不懂佛法的平民百姓。李洪志針對氣功界、佛教界存在的若干弊端予以指責，同時以真善忍相號召，煽動起一些人的宗教熱情，客觀上促進了法輪功的發展。 3 法輪功標榜高層次，頗具宗教理念與生命關懷，吸引了不少缺乏必要的宗教知識的干部和知識分子參與學修，同時，通過採取辦各種學習班、設輔導站、大量印發書籍，到處播放錄音帶、錄像帶等傳教方式，加上收費相對較少，從而贏得了不少信眾。 4 對於以氣功的名義和形式傳播封建迷信，國家有關部門還缺乏警惕和必要的研究，缺乏相應的管理法規；而普通群眾追求新奇，追求神異，缺乏分辨能力，從而使法輪功鑽了空子。 （三）法輪功有些什麼危害？ 從前幾章的分析可以看出，法輪功理論充滿了虛偽和謬誤，自相矛盾處很多，而李洪志卻大肆貶低、指責現行的其它宗教、其它氣功，片面強調科學的局限性和當代社會的危機，其目的是想讓人們都去皈依他，拜倒在法輪功的門下。尤其令人不能接受的是，他打著氣功旗號貶低氣功，打著佛家旗號破壞佛教，打著科學旗號排斥科學，實在是一種誤導。如果任其發展下去，將會產生以下幾方面的危害﹕ 1 有害於科學氣功的健康發展，不利於國家對氣功界的依法管理； 2 有害於宗教界的團結和穩定，不利於國家對宗教界的依法管理； 3 有害於我國的改革開放、對外交往。佛教是世界性宗教，是我國傳統文化的一個重要組成部分，李洪志以偏概全，對其肆意歪曲、貶低，傷害了全世界廣大佛教徒的感情，也搞亂了人們的思想，業已造成惡劣的影響。 4 有害於人民群眾正常的生產、生活秩序。法輪功在社會上大肆宣傳迷信，散布劫難意識，說什麼煉法輪功的沒有病等，公然蔑視科學，淆亂了人們的思想，不利於社會主義兩個文明的建設。 （四）如何認識和對待法輪功? 綜上所述，通過對李洪志的著述及其法輪功的研究，我得出如下一些認識﹕ 1 法輪功就其主要方面和實質來說，不是氣功，而是一種新型的民間宗教； 2 法輪功嚴格說來不屬佛家，它是糅合流行於民間的佛教、道教、儒家的思想和一些基督教、薩滿教觀念以及民間傳說、各派氣功、旁門左道的大雜燴。它是違背佛法、破壞佛教的； 3 修煉法輪功或多或少會出現一些身心良性反應，但從長遠及從總體來說，法輪功的發展有害於氣功界，有害於宗教界，有害於國家，有害於社會，有害於信仰者的“法身慧命”。從傳統佛教的立場上看，它是一種邪教，《轉法輪》等是邪書； 法輪功的出現與發展並非是一種偶然現象。因此，一方面我們不可小看了它，無視它可能產生的惡劣影響，或認為通過簡單的批判、咒罵就能解決問題，你罵倒了李洪志，可能還會出現張洪志、王洪志呢!另一方面也不必高看了它，以至驚慌失措。因為它畢竟是十分荒誕、露骨的，只是鑽了一時的空子，豈能長久!歷史上的附佛外道多著呢，終究遮蓋不住佛教理性的光輝和大悲的精神。當務之急，一是要徹底劃清與法輪功的界限，以免佛教繼續蒙受不白之冤；二是要以法輪功作為反面教材，努力提高四眾弟子的整體素質，採取各種有效方式廣泛學習和宣傳純正的佛法，使廣大信眾乃至整個社會能正確認識佛教，從而能有效地識別和抵制那些象法輪功一樣打著佛家旗號的各種邪法或附佛外道；三是對於李洪志等提出的某些刺耳卻合理的批評，佛教界要進行必要的反省，舉一反三，不斷改進和加強自身建設，擴大佛教的正面影響，從而使包括法輪功弟子在內的那些對佛教存在錯誤認識的人能轉化過來。 對於法輪功，我們應將李洪志與受其蒙蔽的弟子區分開來，將李洪志為蠱惑人心而胡說八道的東西與法輪功中的某些合理內容區別開來。我接觸和認識一些法輪功弟子，發現他們絕大多數是善良的，有的還有相當高的文化。他們多數緣於學氣功而接觸到法輪功，法輪功燃起了他們對祛病延年的希望和對宗教性的“真善美”的理念及永恆生命的追求，這是在絕大多數人心中都潛藏著的一種非常強烈的需要。只是他們的善良願望被別有用心的李洪志導入了歧途。作為佛教界的高僧大德和廣大正信的佛弟子理應對他們抱有最大的憐憫心、同情心、救助心，應理解、關注他們的需要，給他們指出一條適合其根機的正確道路。我們今天客觀地批判法輪功，一方面是為了維護正法和佛教界的合法權益，另一方面是為了使包括法輪功弟子在內的更多的人認清法輪功的虛偽性、欺騙性，從而走出信仰的誤區，找到一種真正有利於自己的法身慧命和身心健康、能發揚自性中“真善忍”的信仰和修煉法門。 1996年國家新聞出版署已發文通知各地將李洪志的《轉法輪》等各種出版物予以封存，另外中國氣功科學研究會已於同年末注銷了法輪功的會員資格，表明國家有關部門和社會團體已注意到法輪功存在嚴重問題。但僅此並未能有效地阻止法輪功的發展。法輪功的走入地下和向國外發展，危害依然極大。要解決好法輪功問題，關鍵是要解決社會在發展過程中出現的深層次問題，完善政府對民間宗教或邪教的監控手段和管理法規，尤其要注意解決人們心中存在的認識問題。李洪志的《轉法輪》等邪書，涉及面廣，謬誤極多，限於篇幅，本文不能一一論及，只能圍繞其中一些主要論點、主要問題，盡量引用李洪志的原話，有理有據地予以剖析，旨在加深讀者對法輪功本來面目的認識，希望能使廣大佛教徒提高警惕，使法輪功弟子們有所醒悟；同時希望能引起國家有關部門的重視，對類似法輪功的新興宗教進行必要的研究，製定出相應的法規，採取堅決有效的措施。
Tuesday, April 7, 2009
商羯罗-佛教徒的痛（六）缘起性空和梵我同一幻化论（1）
商羯罗和佛教的学说真的要比较，那是可以写成很多论文。我想在这里针对佛教和印度教中心思想的比较- 缘起性空和梵我同一的幻论。
佛教/印度教对于现象界/世间的看法：
佛法的中心论题是为了解决众生生命的问题，是与现实生命因果相关的缘起论；佛法不是为了满足人类的求知欲，说明宇宙的成立，所以佛法不是本体论。无论是从佛陀的缘起无我/龙树菩萨的缘起性空到涅盘，空寂，解脱，都是深入缘起而自体证，不是玄学式的，超越现实的。
相反的，梵是属于玄学的。人类由于无始以来深深的我执，对于宇宙生命的求知欲望及无知，想象出有一个照著人类自己的样子- 创造，策划宇宙的神。此神是真实的、常在的、绝对的，独一自在的神，超越现实的。他是宇宙，一切生物，非生物产生的质料因及动力因。由于人类知识不断的进步，此类人格意志的创造神已经得不到人类的信仰；但是对于宇宙生命产生的求知欲望，人不得不把担当创造，设计宇宙的责任，从上帝没转移到玄学的领域。
无论是东方的印度，中国到西方的神秘主义甚至于近代大科学家，都想象宇宙中有一个这样的绝对精神存在。在中国由老子的“道“来担当，回教神秘主义苏菲，基督教诺斯替主义，在印度就是印度教的“梵“。无论是“道“，苏菲，诺斯替主义还是“梵“，都是最高的存在、宇宙万物的本原、万物赖以存在的最终根据。我们对比佛教的缘起无我及印度教的梵我合一，前者关心的是人类生命问题，宇宙本体其次，是现实人生的；而后者关心的宇宙的根源问题等，是超越现实世界，落于玄论的。
1. 佛教：
佛陀的缘起无我/龙树菩萨的缘起性空- 缘起的世间不断改变，所以没有永恒不变的我/主体-无我-空。没有所谓的（永恒不变）梵，我，灵魂，命。现象界/世间法不断的变化，没有主宰性，没有自性，到这里就结束了。不会去探讨梵，我，灵魂，命存在的问题，因为缘起的世间已经否定了常住不变的“实在“。 就好像石女是不能怀孕的女人，到这里就结束了！ 不会去探讨石女有没有孩子.
2.印度教：
梵我同一 - 我（小我，阿达曼）和梵（大我）本质上是一样，常住不变。吠檀多认为阿达曼是从梵（绝对精神）而来，所以是真实存在的！就好像石女的孩子是真实存在的。
以佛教的缘起观点，这当然是戏论了。因为绝对精神-梵尚且不可得， 何况是从梵而来得阿达曼-我呢？ 吠檀多哲学认为现象界是从我（因为无明）变化而来，对于现象界的真实性，有两个极端不同看法：
a. 商羯罗- 如幻论，现象界是假的，如幻的-否定现象界而肯定绝对精神主体-梵-可以说是彻底的唯心论- 对于现象界采取虚无主义 - 这和唯物论是两个不同的极端。这是堕入佛教的断见b.后商羯罗时代的吠檀多哲学: 由于梵/我是真实的，那从我变化出来的现象界也必然是真实的，永恒不变。这是堕入佛教的常见.
如果以缘起角度来看，绝对精神-梵不可得; 从梵而来得阿达曼-我也是不可得; 我尚且不可得- 那请问我们可以去讨论从（常住不变）我所生出来的现象界- 它是真实存在还是幻物而已吗？讲真实存在和讲它是虚幻都是落入戏论。
就好像石女的孩子尚且不能谈有无，何况你去谈这个石女的孩子- 阿娇是男是女？她美/帅吗？后来结婚了吗？丈夫/妻子是谁？他们后来生了几个儿女？有没有离婚等等。。。。这些不都是戏论吗？
龙树的空和商羯罗的幻有区别吗？有！！非常大区别！！一个是从缘起世间的实相去体悟现象界的常性不可得，我性不可得-空，主要是解决生命问题。而商羯罗/后商羯罗时代吠檀多哲学所谈的现象界真实性，关心的宇宙根源的问题。以缘起角度来谈，梵，我不可得，从梵我而来的现象界当然也无法谈了。就算没有落入戏论，也会落入断常。因为这样的现象界佛教徒无法去谈他是有还是无。这样的宗教境界只能去到唯心层次，而无法达到佛陀无我的层次。
[印顺导师：我之宗教观]
商羯罗的现象界是从一个更本不存在的我（常住不变的自我）所幻现出来的，而且还是虚幻的，假的-这不是落入虚无和戏论吗？
有些人把龙树的空=商羯罗的幻，不能说他没有正见，正见是有，不过不是正确见解到佛陀/龙树的缘起性空；而是正见到商羯罗梵我同一的如幻论，所以才会把空=幻=虚无。
一个是从缘起角度看世间-佛陀/龙树
一个是从梵我角度看世间-吠檀多 -商羯罗.
无论商羯罗从佛教摄取了多少佛法，哪怕是99% 以上，只要他相信梵相信我，他只能在唯心宗教的层次，而不能到达无我宗教的层次。唯有深入观察缘起的无自性，才能建立起无我的佛教正见！！
商羯罗-佛教徒的痛（一）
商羯罗-佛教徒的痛（二）
商羯罗-佛教徒的痛（三）印顺导师- 我之宗教觀
商羯罗-佛教徒的痛（三）印顺导师- 我之宗教觀
商羯罗-佛教徒的痛（四）乔荼波陀与佛教
商羯罗-佛教徒的痛（五）商羯罗的思想核心
15 answers to creationist nonsense
doubt. Today that battle has been won everywhere—except in the public imagination. Embarrassingly, in the 21st century, in the most scientifically
advanced nation the world has ever known, creationists can still persuade politicians, judges and ordinary citizens that evolution is a flawed, poorly supported fantasy. They lobby for creationist ideas such as “intelligent design” to be taught as alternatives to evolution in science classrooms. As this article goes to press, the Ohio Board of Education is debating whether to
mandate such a change. Some antievolutionists, such as Philip E. Johnson, a law professor at the University of California at Berkeley and author of Darwin on Trial, admit that they intend for intelligent-design theory to
serve as a “wedge” for reopening science classrooms to discussions of God.
Besieged teachers and others may increasingly find themselves on the spot to defend evolution and refute creationism. The arguments that creationists use are typically specious and based on misunderstandings of (or
outright lies about) evolution, but the number and diversity of the objections can put even well-informed people at a disadvantage. To help with answering them, the following list rebuts some of the most common “scientific” arguments raised against evolution. It also directs readers to further sources for information and explains why creation science has no place in the classroom.
1. Evolution is only a theory. It is not a fact or a scientific law.
Many people learned in elementary school that a theory falls in the middle
of a hierarchy of certainty— above a mere hypothesis but below a law. Scientists do not use the terms that way, however. According to the National
Academy of Sciences (NAS), a scientific theory is “a well-substantiated
explanation of some aspect of the natural world that can incorporate facts,
laws, inferences, and tested hypotheses.” No amount of validation changes a theory into a law, which is a descriptive generalization about nature. So when scientists talk about the theory of evolution—or the atomic theory
or the theory of relativity, for that matter—they are not expressing reservations about its truth. In addition to the theory of evolution, meaning the idea of descent with modification, one may also speak of the fact of evolution. The NAS defines a fact as “an observation that has been repeatedly confirmed and for all practical purposes is accepted as ‘true.’” The fossil record and abundant other evidence testify that organisms have
evolved through time. Although no one observed those transformations, the indirect evidence is clear, unambiguous and compelling. All sciences frequently rely on indirect evidence. Physicists cannot see subatomic particles directly, for instance, so they verify their existence by watching for telltale tracks that the particles leave in cloud chambers. The absence of direct observation does not make physicists’ conclusions less certain.
2. Natural selection is based on circular reasoning: the fittest are
those who survive, and those who survive are deemed fittest.
“Survival of the fittest” is a conversational way to describe natural selection,
but a more technical description speaks of differential rates of survival and reproduction. That is, rather than labeling species as more or less fit, one can describe how many offspring they are likely to leave under given circumstances. Drop a fast-breeding pair of small-beaked finches and a slower-breeding pair of large-beaked finches onto an island full of food seeds. Within a few generations the fast breeders may control more of the food resources. Yet if large beaks more easily crush seeds, the advantage may tip to the slow breeders. In a pioneering study of finches on the Galápagos Islands, Peter R. Grant of Princeton University observed these kinds of population shifts in the wild [see his article “Natural Selection
and Darwin’s Finches”; Scientific American, October 1991]. The key is that adaptive fitness can be defined without reference to survival: large beaks are better adapted for crushing seeds, irrespective of whether that trait has survival value under the circumstances.
3. Evolution is unscientific, because it is not testable or falsifiable. It makes claims about events that were not observed and can never be re-created.
This blanket dismissal of evolution ignores important distinctions that divide the field into at least two broad areas: microevolution and macroevolution. Microevolution looks at changes within species over time—changes that may be preludes to speciation, the origin of new species. Macroevolution studies how taxonomic groups above the level of species change. Its evidence draws frequently from the fossil record and DNA comparisons to
reconstruct how various organisms may be related. These days even most creationists acknowledge that microevolution has been upheld by tests in the laboratory (as in studies of cells, plants and fruit flies) and in the field (as in Grant’s studies of evolving beak shapes among Galápagos finches). Natural selection and other mechanisms—such as chromosomal changes, symbiosis
and hybridization—can drive profound changes in populations over time.
The historical nature of macroevolutionary study involves inference from fossils and DNA rather than direct observation. Yet in the historical sciences (which include astronomy, geology and archaeology, as well as evolutionary
biology), hypotheses can still be tested by checking whether they accord with physical evidence and whether they lead to verifiable predictions about future discoveries. For instance, evolution on implies that between the earliest-known ancestors of humans (roughly five million years old) and the appearance of anatomically modern humans (about 100,000 years ago), one should find a succession of hominid creatures with features progressively less apelike and more modern, which is indeed what the fossil record shows. But one should not—and does not—find modern human fossils embedded in strata from the Jurassic period (65 million years ago). Evolutionary biology routinely makes predictions far more refined and precise than this, and researchers test them constantly. Evolution could be disproved in other ways, too. If we could document the spontaneous generation of just one complex life-form from inanimate matter, then at least a few creatures seen in the fossil record might have originated this way. If superintelligent aliens appeared and claimed credit for creating life on earth (or even particular
species), the purely evolutionary explanation would be cast in doubt. But no one has yet produced such evidence.
It should be noted that the idea of falsifiability as the defining characteristic of science originated with philosopher Karl Popper in the 1930s. More recent elaborations on his thinking have expanded the narrowest interpretation of his principle precisely because it would eliminate too many branches of clearly scientific endeavor.
4. Increasingly, scientists doubt the truth of evolution.
No evidence suggests that evolution is losing adherents. Pick up any issue of a peer-reviewed biological journal, and you will find articles that support and extend evolutionary studies or that embrace evolution as a fundamental
concept. Conversely, serious scientific publications disputing evolution are all but nonexistent. In the mid-1990s George W. Gilchrist of the University of Washington surveyed thousands of journals in the primary literature, seeking articles on intelligent design or creation science. Among those hundreds of thousands of scientific reports, he found none. In the past two years, surveys done independently by Barbara Forrest of Southeastern Louisiana University and Lawrence M. Krauss of Case Western Reserve University have been similarly fruitless. Creationists retort that a closed-minded scientific community rejects their evidence. Yet according to the editors of Nature, Science and other leading journals, few antievolution manuscripts are even submitted. Some antievolution authors have published papers in serious journals. Those papers, however, rarely attack evolution
directly or advance creationist arguments; at best, they identify certain evolutionary problems as unsolved and difficult (which no one disputes). In short, creationists are not giving the scientific world good reason to take them seriously.
5. The disagreements among even evolutionary biologists show how little solid science supports evolution.
Evolutionary biologists passionately debate diverse topics:
how speciation happens, the rates of evolutionary change, the ancestral relationships of birds and dinosaurs, whether Neandertals were a species apart from modern humans, and much more. These disputes are like those found in all other branches of science. Acceptance of evolution as a factual occurrence and a guiding principle is nonetheless universal in biology.
Unfortunately, dishonest creationists have shown a willingness to take scientists’ comments out of context to exaggerate and distort the disagreements. Anyone acquainted with the works of paleontologist Stephen Jay Gould of Harvard University knows that in addition to co-authoring the punctuated-equilibrium model, Gould was one of the most eloquent defenders and articulators of evolution. (Punctuated equilibrium explains patterns in the fossil record by suggesting that most evolutionary changes occur within geologically brief intervals—which may nonetheless amount to hundreds of generations.)
Yet creationists delight in dissecting out phrases from Gould’s voluminous prose to make him sound as though he had doubted evolution, and they present punctuated equilibrium as though it allows new species to materialize overnight or birds to be born from reptile eggs. When confronted with a quotation from a scientific authority that seems to question evolution, insist on seeing the statement in context. Almost invariably, the attack
on evolution will prove illusory.
6. If humans descended from monkeys, why are there
still monkeys?
This surprisingly common argument reflects several levels of ignorance about evolution. The first mistake is that evolution does not teach that humans descended from monkeys; it states that both have a common ancestor. The deeper error is that this objection is tantamount to asking, “If children descended from adults, why are there still adults?” New species evolve by splintering off from established ones, when populations of organisms become isolated from the main branch of their family and acquire sufficient differences to remain forever distinct. The parent species may survive indefinitely thereafter, or it may become extinct.
7. Evolution cannot explain how life first appeared on earth.
The origin of life remains very much a mystery, but biochemists have learned about how primitive nucleic acids, amino acids and other building blocks of life could have formed and organized themselves into selfreplicating, self-sustaining units, laying the foundation for cellular biochemistry. Astrochemical analyses hint that quantities of these compounds might have originated in space and fallen to earth in comets, a scenario that may solve the problem of how those constituents arose under the conditions that prevailed when our planet was young. Creationists sometimes try to invalidate all of evolution by pointing to science’s current inability to explain the origin of life. But even if life on earth turned out to have a nonevolutionary origin (for instance, if aliens introduced the first cells billions of years ago), evolution since then would be robustly confirmed by countless microevolutionary and macroevolutionary studies.
8. Mathematically, it is inconceivable that anything as complex as a protein, let alone a living cell or a human, could spring up by chance.
Chance plays a part in evolution (for example, in the random mutations that can give rise to new traits), but evolution does not depend on chance to create organisms, proteins or other entities. Quite the opposite: natural selection, the principal known mechanism of evolution, harnesses nonrandom change by preserving “desirable” (adaptive) features and eliminating “undesirable” (nonadaptive) ones. As long as the forces of selection stay constant, natural selection can push evolution in one direction
and produce sophisticated structures in surprisingly short times.
As an analogy, consider the 13-letter sequence “TOBEORNOTTOBE.” Those hypothetical million monkeys, each pecking out one phrase a second, could take as long as 78,800 years to find it among the 2613 sequences of that length. But in the 1980s Richard Hardison of Glendale College wrote a computer program that generated phrases randomly while preserving the positions of individual letters that happened to be correctly placed (in effect, selecting for phrases more like Ham let’s). On average, the program re-created the phrase in just 336 iterations, less than 90 seconds. Even more
amazing, it could reconstruct Shakespeare’s entire play in just four and a half days.
9. The Second Law of Thermodynamics says that systems must become more disordered over time. Living cells therefore could not have evolved from inanimate chemicals, and multicellular life could not have evolved from protozoa.
This argument derives from a misunderstanding of the Second Law. If it were valid, mineral crystals and snow-flakes would also be impossible, because they, too, are complex structures that form spontaneously from disordered parts. The Second Law actually states that the total entropy of a closed system (one that no energy or matter leaves or enters) cannot decrease. Entropy is a physical concept often casually described as disorder, but it differs significantly from the conversational use of the word. More important, however, the Second Law permits parts of a system to decrease in entropy as long as other parts experience an offsetting increase. Thus, our planet as a whole can grow more complex because the sun pours heat and light onto it, and the greater entropy associated with the sun’s nuclear fusion more than rebalances the scales. Simple organisms can fuel their rise toward
complexity by consuming other forms of life and nonliving materials.
10. Mutations are essential to evolution theory, but mutations can only eliminate traits. They cannot produce new features.
On the contrary, biology has catalogued many traits produced by point mutations (changes at precise positions in an organism’s DNA)—bacterial resistance to antibiotics, for example. Mutations that arise in the homeobox (Hox) family of development-regulating genes in animals can also have complex effects. Hox genes direct where legs, wings, antennae and body segments should grow. In fruit flies, for instance, the mutation called Antennapedia causes legs to sprout where antennae should grow. These abnormal limbs are not functional, but their existence demonstrates that genetic mistakes can produce complex structures, which natural selection can then test for possible uses. Moreover, molecular biology has discovered mechanisms for genetic change that go beyond point mutations, and these expand the ways in which new traits can appear. Functional modules within genes can be spliced together in novel ways. Whole genes can be accidentally duplicated in an organism’s DNA, and the duplicates are free to mutate into genes for new, complex features. Comparisons of the DNA from a wide variety of organisms indicate that this is how the globin family of blood proteins evolved over millions of years.
11. Natural selection might explain microevolution, but it cannot explain the origin of new species and higher orders of life.
Evolutionary biologists have written extensively about how natural selection could produce new species. For instance, in the model called allopatry, developed by Ernst Mayr of Harvard University, if a population of organisms were isolated from the rest of its species by geographical boundaries, it might be subjected to different selective pressures. Changes would accumulate in the isolated population. If those changes became so significant that the splinter group could not or routinely would not breed with the original stock, then the splinter group would be reproductively isolated and on its way toward becoming a new species. Natural selection is the best studied of the evolutionary mechanisms, but biologists are open to other possibilities as well. Biologists are constantly assessing the potential of unusual genetic mechanisms for causing speciation or for producing complex features in organisms. Lynn Margulis of the University of Massachusetts at Amherst and others have persuasively argued that some cellular organelles, such as the energy-generating mitochondria, evolved through the symbiotic merger of ancient organisms. Thus, science welcomes the possibility of evolution resulting from forces beyond natural selection. Yet those forces must be natural; they cannot be attributed to the actions of mysterious creative intelligences whose existence, in scientific terms, is unproved.
12. Nobody has ever seen a new species evolve.
Speciation is probably fairly rare and in many cases might take centuries. Furthermore, recognizing a new species during a formative stage can be difficult, because biologists sometimes disagree about how best to define
a species. The most widely used definition, Mayr’s Biological Species Concept, recognizes a species as a distinct community of reproductively isolated populations—sets of organisms that normally do not or cannot breed outside their community. In practice, this standard can be difficult to apply to organisms isolated by distance or terrain or to plants (and, of course, fossils do not breed). Biologists therefore usually use organisms’ physical and behavioral traits as clues to their species membership. Nevertheless, the scientific literature does contain reports of apparent speciation events in plants, insects and worms. In most of these experiments, researchers subjected organisms to various types of selection—for anatomical differences, mating behaviors, habitat preferences and other traits—and found that they had created populations of organisms that did not breed with
outsiders. For example, William R. Rice of the University of New Mexico and George W. Salt of the University of California at Davis demonstrated that if they sorted a group of fruit flies by their preference for certain environments and bred those flies separately over 35 generations, the resulting flies would refuse to breed with those from a very different environment.
13. Evolutionists cannot point to any transitional fossils—creatures that are half reptile and half bird, for instance.
Actually, paleontologists know of many detailed examples of fossils intermediate in form between various taxonomic groups. One of the most famous fossils of all time is Archaeopteryx, which combines feathers and
skeletal structures peculiar to birds with features of dinosaurs. A flock’s worth of other feathered fossil species, some more avian and some less, has also been found. A sequence of fossils spans the evolution of modern horses
from the tiny Eohippus. Whales had four-legged ancestors that walked on land, and creatures known as Ambulocetus and Rodhocetus helped to make that transition [see “The Mammals That Conquered the Seas,” by Kate Wong; Scientific American, May]. Fossil seashells trace the evolution of various mollusks through millions of years. Perhaps 20 or more hominids (not all of them our ancestors) fill the gap between Lucy the australopithecine and modern humans.
Creationists, though, dismiss these fossil studies. They argue that Archaeopteryx is not a missing link between reptiles and birds—it is just an extinct bird with reptilian features. They want evolutionists to produce a weird, chimeric monster that cannot be classified as belonging to any known group. Even if a creationist does accept a fossil as transitional between two species, he or she may then insist on seeing other fossils intermediate between it and the first two. These frustrating requests can proceed ad infinitum and place an unreasonable burden on the always incomplete fossil record. Nevertheless, evolutionists can cite further supportive evidence from molecular biology. All organisms share most of the same genes, but as evolution predicts, the structures of these genes and their products diverge
among species, in keeping with their evolutionary relationships. Geneticists speak of the “molecular clock” that records the passage of time. These molecular data also show how various organisms are transitional within
evolution.
14. Living things have fantastically intricate features—at the anatomical, cellular and molecular levels—that could not function if they were any less complex or sophisticated. The only prudent conclusion is that they are the products of intelligent design, not evolution.
This “argument from design” is the backbone of most recent attacks on evolution, but it is also one of the oldest. In 1802 theologian William Paley wrote that if one finds a pocket watch in a field, the most reasonable conclusion is that someone dropped it, not that natural forces created it there. By analogy, Paley argued, the complex structures of living things must be the handiwork of direct, divine invention. Darwin wrote On the Origin of Species as an answer to Paley: he explained how natural forces of selection, acting on inherited features, could gradually shape the evolution of ornate organic structures. Generations of creationists have tried to counter Darwin
by citing the example of the eye as a structure that could not have evolved. The eye’s ability to provide vision depends on the perfect arrangement of its parts, these critics say. Natural selection could thus never favor the transitional forms needed during the eye’s evolution— what good is half an eye? Anticipating this criticism, Darwin suggested that even “incomplete” eyes might confer benefits (such as helping creatures orient toward light)
and thereby survive for further evolutionary refinement. Biology has vindicated Darwin: researchers have identified primitive eyes and light-sensing organs throughout the animal kingdom and have even tracked the evolutionary history of eyes through comparative genetics. (It now appears that in various families of organisms, eyes have evolved independently.)
Today’s intelligent-design advocates are more sophisticated than their predecessors, but their arguments and goals are not fundamentally different. They criticize evolution by trying to demonstrate that it could not acwww.
count for life as we know it and then insist that the only tenable alternative is that life was designed by an unidentified intelligence.
15. Recent discoveries prove that even at the microscopic level, life has a quality of complexity that could not have come about through evolution.
“Irreducible complexity” is the battle cry of Michael J. Behe of Lehigh University, author of Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. As a household example of irreducible complexity, Behechooses the mousetrap—a machine that could not function if any of its pieces were missing and whose pieces have no value except as parts of the whole. What is true of the mousetrap, he says, is even truer of the bacterial flagellum, a whiplike cellular organelle used for propulsion that operates like an outboard motor. The proteins that make up a flagellum are uncannily arranged into motor components, a universal joint and other structures like those that a human engineer might specify. The possibility that this intricate array could have arisen through evolutionary modification is virtually nil, Behe argues,
and that bespeaks intelligent design. He makes similar points about the blood’s clotting mechanism and other molecular systems. Yet evolutionary biologists have answers to these objections. First, there exist flagellae with forms simpler than the one that Behe cites, so it is not necessary for all those components to be present for a flagellum to work. The sophisticated components of this flagellum all have precedents elsewhere in nature, as described by Kenneth R. Miller of Brown University and others. In fact, the entire flagellum assembly is extremely similar to an organelle that Yersinia pestis, the bubonic plague bacterium, uses to inject toxins into cells. The key is that the flagellum’s component structures, which Behe suggests have no value apart from their role in propulsion, can serve multiple functions that would have helped favor their evolution. The final evolution of the flagellum might then have involved only the novel recombination of sophisticated parts that initially evolved for other purposes. Similarly, the blood-clotting system seems to involve the modification and elaboration of proteins that were originally used in digestion, according to studies by Russell F. Doolittle of the University of California at San Diego. So some of the complexity that Behecalls proof of intelligent design is not irreducible at all.
Complexity of a different kind—“specified complexity”—is the cornerstone of the intelligent-design arguments of William A. Dembski of Baylor University in his books The Design Inference and No Free Lunch. Essentially his argument is that living things are complex in a way that undirected, random processes could never produce. The only logical conclusion, Dembski asserts, in an echo of Paley 200 years ago, is that some superhuman intelligence created and shaped life. Dembski’s argument contains several holes. It is wrong to insinuate that the field of explanations consists only of random processes or designing intelligences. Researchers
into nonlinear systems and cellular automata at the Santa Fe Institute and elsewhere have demonstrated that simple, undirected processes can yield extraordinarily complex patterns. Some of the complexity seen in organisms may therefore emerge through natural phenomena that we as yet barely understand. But that is far different from saying that the complexity could not have
arisen naturally.
“Creation science” is a contradiction in terms. A central tenet of modern science is methodological naturalism—it seeks to explain the universe purely in terms of observed or testable natural mechanisms. Thus, physics describes the atomic nucleus with specific concepts governing matter and energy, and it tests those descriptions experimentally. Physicists
introduce new particles, such as quarks, to flesh out their theories only when data show that the previous descriptions cannot adequately explain observed phenomena. The new particles do not have arbitrary properties, moreover—
their definitions are tightly constrained, because the new particles must fit within the existing framework of physics. In contrast, intelligent-design theorists invoke shadowy entities that conveniently have whatever unconstrained abilities are needed to solve the mystery at hand. Rather than expanding scientific inquiry, such answers shut it down. (How does one disprove the existence of omnipotent intelligences?) Intelligent design offers few answers. For instance, when and how did a designing intelligence intervene in life’s history? By creating the first DNA? The first cell? The first human? Was every species designed, or just a few early ones? Proponents of intelligent-design theory frequently decline to be pinned down on these points. They do not even make real attempts to reconcile their disparate ideas about intelligent design. Instead they pursue argument by exclusion—that is, they belittle evolutionary explanations as far-fetched or incomplete and then imply that only design-based alternatives remain. Logically, this is misleading: even if one naturalistic explanation is flawed, it does not mean that all are. Moreover, it does not make one intelligent-design theory more reasonable than another. Listeners are essentially left to fill in the blanks for themselves, and some will undoubtedly do so by substituting their religious beliefs for scientific ideas. Time and again, science has shown that methodological naturalism can push back ignorance, finding increasingly detailed and informative answers to mysteries that once seemed impenetrable: the nature of light, the causes of disease, how the brain works. Evolution is doing the same with the riddle of how the living world took
shape. Creationism, by any name, adds nothing of intellectual value to the effort.
John Rennie is editor in chief of Scientific American.
Scientific American July 2002
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