论有余涅磐和无余涅磐

Upatissa

No. 765 本事經 (卷3) T17, p0678a雖復有意及好醜法。而無貪欲。亦無瞋恚。所以者何。愛恚等結。皆永斷故。乃至其身。相續住世。未般涅槃。常為天人。瞻仰禮拜。恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界。謂諸苾芻。得阿羅漢。諸漏已盡。梵行已立。所作已辦。已捨重擔。已證自義。已盡有結。已正解了。已善解脫。已得遍知。彼於今時。一切所受。無引因故。不復希望。皆永盡滅。畢竟寂靜。究竟清涼。隱沒不現。惟由清淨。無戲論體。如是清淨。無戲論體。不可謂有。不可謂無。不可謂彼亦有亦無。不可謂彼非有非無。惟可說為不可施設究竟涅槃。是名無餘依涅槃界。苾芻當知。如是名為略有二種涅槃之界。爾時施設究竟涅槃。是名無餘依涅槃界。苾芻當知。如是名為略有二種涅槃之界。爾時世尊。重攝此義。而說頌曰
漏盡心解脫 　　任持最後身　　名有餘涅槃　　諸行猶相續　　諸所受皆滅　　寂靜永清涼　　名無餘涅槃　　眾戲論皆息　　此二涅槃界　　最上無等倫　　謂現法當來　　寂靜常安樂

雜阿含經卷第十八宋天竺三藏求那跋陀羅譯弟子所說誦第四品 閻浮車問舍利弗。謂涅槃者。云何為涅槃。舍利弗言。涅槃者。貪欲永盡。瞋恚永盡。愚癡永盡。一切諸煩惱永盡。是名涅槃。復問。舍利弗。有道有向。修習多修習。得涅槃耶。舍利弗言。有。謂八正道。正見。乃至正定閻浮車問舍利弗。所謂阿羅漢者。 云何名阿羅漢。舍利弗言。貪欲已斷無餘。瞋恚．愚癡已斷無餘。是名阿羅漢。復問。舍利弗。有道有向。修習多修習。得阿羅漢耶。舍利弗言。有。謂八正道。正見。乃至正定。


杂阿含经 卷二十九
如是我闻。一时。佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时。世尊告诸比丘。有沙门法及沙门果。谛听。善思。当为汝说。何等为沙门法。谓八圣道。正见。乃至正定。何等为沙门果。谓须陀洹果．斯陀含果．阿那含果．阿罗汉果。
何等为须陀洹果。谓三结断。（身见（我见）、戒禁取、疑等三结的人）
何等为斯陀含果。谓三结断。贪．恚．痴薄。（能断除三結，並且贪、嗔、癡淡薄的人）
何等为阿那含果。谓五下分结尽。(能断除三結，並且贪、嗔、癡等五下分结的人)
何等为阿罗汉果。谓贪．恚．痴永尽。一切烦恼永尽。佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行

增壹阿含經火滅品第十六
(二)聞如是。一時。佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時。世尊告諸比丘。有此二法涅槃界。云何為二。有餘涅槃界．無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界。於是。比丘滅五下分結。即彼般涅槃。不還來此世。是謂名為有餘涅槃界。彼云何名為無餘涅槃界。如是。比丘盡有漏成無漏。意解脫．智慧解脫。自身作證而自遊戲。生死已盡。梵行已立。更不受有。如實知之。是謂為無餘涅槃界。此二涅槃界。當求方便。至無餘涅槃界。如是。諸比丘。當作是學。爾時。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行

中阿含經(卷2)（六)七法品善人往經第六

....云何無餘涅槃。比丘行當如是。我者無我。亦無我所。當來無我。亦無我所。已有便斷。已斷得捨。有樂不染。合會不著。行如是者。無上息跡慧之所見。而已得證。我說彼比丘不至東方。不至西方．南方．北方．四維．上．下。便於現法中息跡滅度。

传统有余无余涅磐当如杂阿含及相应阿含所言，有余无余涅磐：
謂諸苾芻。得阿羅漢。諸漏已盡。梵行已立。所作已辦。已捨重擔。已證自義。已盡有結。已正解了。心善解脫。已得遍知。宿行為緣。所感諸根。猶相續住無餘依涅槃：。

謂諸苾芻。得阿羅漢。諸漏已盡。梵行已立。所作已辦。已捨重擔。已證自義。已盡有結。已正解了。已善解脫。已得遍知。彼於今時。一切所受。無引因故。

不过这也不是绝对的，如 杂阿含经中，舍利弗说涅槃是貪欲永盡。瞋恚永盡。愚癡永盡。一切諸煩惱永盡。是名涅槃。所谓阿羅漢。舍利弗言。貪欲已斷無餘。瞋恚．愚癡已斷無餘。是名阿羅漢。很单纯的把涅磐定义为一切諸煩惱永盡以及把阿羅漢定义为断尽貪欲，瞋恚，愚癡者。杂阿含经 卷二十九也只是把阿罗汉定义为贪．恚．痴永尽。一切烦恼永尽的人。没有把涅磐/阿罗汉分为有余无余，生前死后，或许这是最古型/朴素的，也是最接近佛陀原意的涅磐观吧。增一阿含把有余涅磐说为三果罗汉，无余涅磐说为四果罗汉。中阿含也把无余涅磐说为阿罗汉，没有有余涅磐，不过把少慢未盡滅五下分結的三果罗汉详细分为7种人。或许是受古印度奥义书以来的解脱思想影响，结集经典的佛教祖师们不知不觉地把涅磐定义为生前死后，也有可能是佛陀/大德为了接引当时的苦行沙门/婆罗门修行者，而设的善巧方便。这样的分法，在部派佛教时代几乎已成定论。即便是后起的大乘佛教，也还是接受无余涅磐的说法。

印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨（一）

Upatissa

印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨（一）

试论印度各宗教与佛教对于解脱的观点。印顺导师：宗教是人類自己的意欲，表現於環境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恆，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。。。。人類在宗教中，吐露了自己的黑暗面──佛教稱之為煩惱、業；基督教等稱之為罪惡。而自己希望開展的光明面，也明確地表達出來。高尚宗教所歸依、所崇信的對象，不外是「永恆的存在」，「完滿的福樂」，「絕對的自由」，「無瑕疵的純潔」。。。。這在基督教信仰的上帝，即說是無始無終的永恆，絕對自由，完善的福樂，圓滿而聖潔的。在佛教中，佛也是常住的、妙樂的、自由自在的、究竟清淨的。可以說，凡是高級的宗教，都一致的崇信那樣的理想。這究竟圓滿的理想，如佛陀，又是最高智慧的成就者，有廣大而深徹的慈悲，勇猛的無畏，這都是人類希望自己能得到的。人类由于从现实世界而体会到现象界（有为法）的无常，苦，不圆满，不自由而期待来生能够往生到常乐我净的世界，通过宗教，从相对的世界（有为世界）而达到理想绝对的世界（无为世界）。在基督教来讲，就是天国；老子来讲，就是“道“；在古印度来讲，就是大梵天国；对于奥义书学者（吠檀多）来讲就是回归“梵“；耆那教是小我回归大我；在原始佛教来讲，虽然没有如婆罗门教般提出“梵“的作为涅磐的世界，不过也明确提到了涅磐就是“脱离无常，苦的轮回“。印度是一个精神文明非常发达的国家，对于精神文明的探讨，不是中国与西方文明所能比拟。奥义书思潮以来，解脱/厌世思想风行印度，后起的各宗教（除了唯物思想）包括佛教都继承了这种思想。各宗教家皆认为有为世界（轮回世界）的生命一次又一次不断的“轮回“，永无止境的轮回，这样的“事实“自然而然让人觉得轮回在“本质上“是苦的（那怕是往生快乐的天道/天堂，也还是会堕落），而想要跳出轮回这种痛苦的游戏，达到永恒不死的无为世界，这是解脱思想的来源。这种不死境界，如果加以具体化，就是婆罗门教“梵“的世界以及沙门耆那教所讲的“大我“/佛教所谓的“彼岸“(无为世界）。奥义书明确的说到，业报轮回产生于人的欲望和相应行为，要灭除轮回，就要消灭欲望；要消灭欲望，就必须认识梵我之间的关系。后来的婆罗门教以为只要认识了内在本有的梵，对于外在的欲望自然不会追求。没有欲望，自然没有轮回，这是婆罗门教的解脱逻辑。而耆那教也是这种以“智“来破除无明，以行来灭除/阻止欲望/业力，轮回自然没有，（没有轮回的生，自然没有轮回而来的老死）“命我“在色身死后得到绝对的“精神解脱“。对于印度各宗教家来讲，解脱后的圣者，有两个结果1。烦恼完全的灭除，苦不再生起。2。“我“不再轮回。无论是回归梵，神我，命我，大我还是佛教所说的生命因为缘起而集，缘灭而散，不能问“灭了的火去了那里“？总之就是不再“生“在轮回世界/有为世界，得到绝对，永恒的苦灭-无余涅磐。一般印度各派哲学界认为一个人如果在生时就解脱，彻底灭除烦恼，那么它就达到了“有余涅磐“的境界。这是说圣者已经彻底灭除烦恼，苦不再生起；但是由于过去的业力，身心还存在，自然而然，还有身心，自然界以及社会所带来的苦。如果死了（好听一点是入灭），不但主观上不会有苦，也不会引发客观上的苦。原因有两个１．不再轮回于有为世界２．进入绝对，常乐我净的世界－无余涅磐这样的涅磐观（无余涅磐－死后到达绝对的世界），不但是印度每个宗派所追求的理想，恐怕也是一切人类所向往的目标，虽然他们以“天国“来表达这个概念。一般印度各派哲学界在谈到解脱／涅磐时，都把重点放在于“脱离有为的轮回世界“达到绝对的无为涅磐世界。而鲜少把重点放在灭除内心的烦恼－苦不再生起。也因为这样子，几乎各派都产生了浓厚的“厌世主义“，讨厌这个无常，苦，不自在，不清静的世界，而希望可以去到，永恒，快乐，自由，清静的世界。大部分佛教宗派也深受这种大环境影响，产生了浓厚的“厌世主义“。问题是，佛陀本人如何看待古印度人对于解脱／无余涅磐的观点呢？对于无余涅磐，佛陀认为它是像奥义书学者所言一样，是客观存在的“梵“；还是如后起的般若，中观学者所形容的：我说涅槃／（梵）亦如幻如梦。若当有法胜于涅槃（梵）者，我说亦复如幻如梦。关于这一点，我会以布吒婆楼经留待以后再谈。佛教（无论是原始到大乘）也继承了解脱的思想，解脱后的圣者=贪嗔痴永灭+不再轮回。不过这里也有个问题，佛陀在经典里明确的反对人们讨论形而上的问题（14无记），其中一个就是解脱后，圣者的去处。个人以为如果这是佛陀的根本立场/态度，那么佛经中所讲的“无余涅磐“（解脱的圣者这期生命灭后，不再轮回这个世间！）就有待商切了，至少它不应该是“究竟佛法“而只是一种方便说，就如佛教所讲的“三界“,不是一个客观实体“世界“，而是一个圣者的修行境界。关于这一点，我以为佛教的解脱思想是重于“灭除贪嗔痴烦恼“，“不再轮回-无余涅磐“只是一种手段/方便。所以佛经在谈到解脱时，比较喜欢用涅磐来代表，主要意思是灭除或熄灭(烦恼)。引申的主要含义是指到达了没有烦恼，觉悟的最高境；古印度文化所理解的解脱了死去的圣者，不再轮回这个世间，（进入无余涅磐）我以为反而不是重点，而是一种手段/方便。我的看法很简单，如果佛教涅磐引申的主要含义是指不再轮回这个世间，佛教徒必然免不了/或者容易陷入14无记的陷阱-圣者解脱后的去处：无论是像婆罗门教般明确指出去了“梵“的世界；或者向古印度唯物论提出尘归尘，土归土；还是一般佛教徒所讲得不来不去都有陷入佛陀所反对-14无记的范围。婆罗门教者是常见，唯物论是断见，后者是不常不断。无论你相信坚持，执取那一种见，都会为你的生命带来不安，苦恼。这样的结果反而违反破坏了佛陀宣扬缘起的意义：让古印度人从形而上学的思想陷阱（14无记）跳脱出来，去解决现实/当下生命的问题。

无论是佛教还是印度各派哲学，都是为了解决“苦的现象“，目标１.主观的：灭除内心的烦恼－苦就会止息２.客观的：达到／进入一个常乐我净的“世界“／存在（依照佛教的说法，就是非缘起的存在）。由于这样的存在在现实世界是找不到的，一般哲学家／宗教家就把这种理想世界推倒死后的世界（不管是基督教的天国，印度教的梵还是佛教的无余涅磐）基于苦与苦的熄灭（解脱）对于印度宗教（甚至是一切宗教）来讲是那么的重要，我们有必要理解佛法对于苦的看法。佛教对于苦的观点是从缘起推论而来的。十二缘起的“苦“佛法所讲的断苦与一般人所讲的苦有实际上的差距。任何宗教（无论是印度的各派宗教还是西方的一神教），对于现象世界（有为法），都有某种程度的体认到世间是不圆满的，而希望追求圆满，快乐的她方世界，不管这个世界是西方眼中的天堂，还是印度人眼中的“涅磐“。一般人都把天堂/涅磐实体化，而认为客观世界存在着这样的“空间“。婆罗门教把实体化的涅磐叫梵，耆那教说是“命我“，一般佛教徒的“彼岸“，基督教的天国，无论给于任何的名称，总之就是把“解脱后的世界“实体化成客观存在的世界。对于一般人来讲，苦不外是
生理的：生老病死
社会的/心理：爱别离，怨憎，求不得
自然界如热，冷，天灾
身心：存在本身就是苦所谓涅磐就是远离一切外在与内在的“苦“。但是佛法所讲的断苦，是另一种层次的苦，是缘起所生的苦，是顺观十二缘起的“苦“；而涅磐是缘灭的涅磐，逆观十二缘起的“涅磐“。。缘起所生的苦是是由质料因与动力因所组成。质料因:生老病死，求不得，爱别离，怨憎，五蕴是苦（简单来讲，存在的本质是苦.）动力因:主体对于质料因的执取.对于佛法来讲，前者是无法改变的，因为一切存在都是缘起所生，必然是无常，不自在，没有自我-苦；而后者是可以改变的，只要主体放弃对于质料因的执取，苦自然灭了-涅磐。所以当佛陀在菩提树下成道涅磐时，我们可以说佛陀已经舍弃对于五蕴及外在质料因的执取，所以苦灭了，但是佛陀还是会经历生老病死，在他的生活中，还是会有求不得（佛陀无法阻止释迦族的灭亡），爱别离（晚年二大弟子,姨母先入灭），怨憎（提婆达多的破僧）以及种种从身理，自然界以及人祸所带来的不如意现象。对于印度其他宗派（甚至是世间其他宗教）来讲，涅磐是希求客观世界里不再有质料因的苦，由于现实世界是不可能实现，不得不推到渺茫不可知的未来-天堂，涅磐。是一种盼望，愿望，期待，想象，来世。。。而佛陀认为存在是缘起所生，必然是苦，不存在古印度人所认为的死后理想世界-梵，命我，神我等等涅磐思想。不过如果修行者能够认知到缘起所生的“苦“，放弃对质料因的执取，所谓苦自然而然的灭，这是佛教与印度其他外道的涅磐思想区别所在。这是现实，可经验的，现证的。。。。佛教涅磐是圣者解脱后所达到的“境界“，而不是外在客观存在的世界如婆罗门教的梵与一神教的天堂。所以说外道的涅磐是有自我的，实体的；佛教的涅磐是没有自我，实体。
回到无余涅磐的课题，后来的大小乘佛教之争，也是围绕在佛教对于无余涅磐的定义。比如南传佛教认为解脱是为了摆脱轮回世界，视烦恼为了生死解脱的根。如果完全拔除，这一生就证得阿罗汉果-有余涅磐，身心还会承受过去的业力所带来的果报，但是由于阿罗汉已经完全去除内心的烦恼，自然而然不会有“苦；如果这一生色身灭了，未来不再“生“，可以说是彻底解脱：无余涅磐。不但动力因灭了，连可以引发苦的质料因也灭了，因为不再生，没有生，就没有所谓存在的问题，连带存在引发的“苦”也没有了。这是彻底的解脱。这样的观点，是100%继承奥义书学者/耆那教/六排哲学对于解脱定义。解脱=灭除烦恼+不再轮回。不再轮回于相对，无常，不自在，苦的世间，这是引发厌世思潮的主要原因。部派佛教对于无余涅磐的定义（灰身灭智）是很容易引伸到14无记的课题，倾向于断见，厌世，苦行。所以保守部派佛教佛教容易流入厌世，断灭思想。向往“彼岸“/无为世界/，急于摆脱现实世界。由于摆脱轮回是最重要的目标，自然而然容易忽略了现实世界的建设/净化。这样的观点，和沙门主义／奥义书比较接近。彻尔巴斯基教授（Stcherbatsky）曾经对说一切有部的无余涅磐如此批判，如云：“当一切的流转变现不再继续，一切的力量也已止息，剩下来只是毫无生机的残渣。那是一种非人格的永恒的绝灭，亦即是个别的成素的‘实在’已经处于无生命的情况之下，这种‘实在’与数论派所主张的物质原理（prakrti）非常相似，那是一种永恒的绝灭。……道德法则经过一连串的进德修业（指修行），使生命世间进入最终的宁静安和（指得涅槃），在其中已无种种生命，留下来的只是某些无生命、无生气的存在，就此意义而言，说一切有部思想的外貌与现代科学的唯物主义相似。”

北传菩萨则以救渡众生为最重要的责任，不急于摆脱轮回（脱离了轮回，就没有众生可渡）。既然还在轮回，自然而然就有烦恼（依照传统佛教说法，完全没有烦恼，就不会再生，就要进入无余涅磐了）。所以大乘佛教视烦恼为度众生的资粮，换句话说，菩萨也有烦恼，但不执取。但是一个有烦恼的菩萨，他如何去渡众生完全灭除烦恼，进入无余涅磐呢？后来大乘佛教提出无生法忍，忍而不证，也是为了解决无余涅磐的问题。证了无生法忍的菩萨，基本上来讲，随时可以证得阿罗汉果，进入无余涅磐，不过为了轮回的众生，不得不忍而不证，留着那么一点点烦恼，以完成成佛的事业。愚意以为菩萨道的伟大在于它反对奥义书以来的厌世思想，不过另一方面，他也继承了“无余涅磐“的思想，而为了调和菩萨思想与“无余涅磐“，大乘佛教提出烦恼既菩提，因为唯有烦恼，才能轮回，唯有轮回，才能行菩萨道。坦白说，大乘佛教这种想法也很容易引伸到14无记的课题，不过倾向于常见。所以大乘佛教容易流入唯心，神秘，常见，迷信。这样的观点，和婆罗门教比较接近。但是如果我们紧守“涅磐“是贪嗔痴永尽的定义，而不是跳出三界/轮回，（这种形而上的问题）那么奉行部派佛教者，在灭除内心的烦恼时，就不会落入厌世，断灭的陷阱；而大乘佛教也不需要费尽心思去解释菩萨思想与无余涅磐“的矛盾，落入常见，神秘，唯心，迷信。这或许是所谓的中道吧！如果我们能够消化传统佛教对于“解脱“的第二个定义（无余涅磐）：跳出三界/轮回。大小乘很多争论自然会消失。不然的话，只是公说公有理，婆说婆有理，毕竟争论的final destination必然走向“形而上“的问题。轮回是“有为“，解脱是“无为“，既然是“无为“，无论你给于任何答案，都不能证实/证伪，就像我们无法证实/证伪上帝/梵/道/神我/灵魂/佛性等等。部派佛教的“灰身灭智“，大乘佛教的“久远劫以来成佛以久“/真常唯心的佛性，密教的本初佛，坦白说，都只是在14无记的常见与断见之间摇来摆去。

印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨（二）

Upatissa
对于佛教界中这种把涅磐实体化而引申到常见与断见的问题，般若经学者与龙树提出了非常正确的观点来加以对治：
般若经：我说佛道如幻如梦，我说涅磐亦如幻如梦;若当有法胜于涅磐者，我说亦复如幻如梦
龙树菩萨说：：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，毫无厘差别。”（《中观论颂》〈观涅槃品〉）

般若经学者与龙树批判那些把涅磐实体化/客观化的圣哲，认为他们所谓的涅磐（如梵，天国，部派佛教的无余涅磐）是如幻如梦，是子无虚有的，就算是任何一法能够胜过这种实体化的涅磐/梵，他也只是人类内心对于理想世界的反射，是虚幻的。在这里，被否定的涅磐是已经实体化的“涅磐“，而不是指圣者彻底灭除内心的烦恼而达到苦的熄灭的境界。那些把涅磐实体化的人，把涅磐想象为一个绝对自由的理想世界/无为法；与相对，无常，苦的现实世界/有为法形成了极端的对立。由于现实/轮回/有为世界是那么的不圆满，无为世界是那么的绝对自由，圆满，内心自然而然会向往彼岸/无为，而厌倦/逃避相对的有为世界，这是古印度厌世思潮出现的主要原因。为了批判这种思想，龙树菩萨说：涅槃与世间，是没有分别的。所谓苦的止息，（佛法中真正涅磐的定义）并不是在死后遥远的他方世界，而是在现实，轮回，有为的世界，就可以体证。

就像空小经所描述的修行观一样，行者内心从舍弃/远离欲界，而慢慢得到了色界，无色界的四禅八定。（而不是到达到客观存在的三界）到了无想定时，发现到这也是缘起所生，是无常，是苦，是无我，内心彻底放弃对于自我以及禅修境界的执取，苦也就彻底消灭-证了涅磐。解脱后的圣者，也还是在世间过着涅磐生活，而不是脱离三界/轮回，进入另一种空间。行者从修行到涅磐以及涅磐以后，都没有离开过世间/有为世界。所以龙树说：涅槃与世间，是没有分别的

印顺导师：涅磐非一般人所觉，佛要引导众生去体证他，所以对生死说涅磐。说生死是无常的、苦痛的、不净的、非自由的，涅磐是自由的、快乐的、清净的、不生不灭的；说生死是虚妄的，涅磐是真实的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行，要出生死入涅磐。将此有彼有、此生彼生的因果联系，扭转来到达此无彼无、此灭彼灭。然一分学者，不能体达佛说的真意，生起执着，认为有三界可出，有涅磐可求；以为生死外别有那善的、乐的、常的涅磐。这不能代表佛说的涅磐。

结论：笔者觉得原始佛教所提出的涅磐思想，重在于“心境“上，而不是把涅磐客观化/实体化，想象为涅磐是相对于“有为世界“的“无为世界“，后者必然要引申出14无记的形而上问题。如果我们坚决的把涅磐摆正在“灭除内心的烦恼“，在学佛的过程中，就不会落入厌世，急于摆脱现实世界，断灭的陷阱（只有把涅磐摆在脱离“三界/轮回世界,才会有这种思想）。从而能够做到净化内心的烦恼时，也不忘净化/建设现实世界，消除了奥义书以来，沙门主义的厌世思想文化。没有了后者，后起的大乘佛教也就失去了其对于传统佛教的对治意义，当然也就没有后来走向唯心，神秘，常见的后期大乘佛教与，堕落的秘密大乘。这是佛教界的大课题，我也只是提出个人观点，主要是站在宗教立场上来诠释，全面性／深度的引经据典及学术上的论证，恐怕暂时没有能力，不过我会用南传及北传阿含经所共有的布吒婆楼经来加以论证.

印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨（三）

Upatissa
以布吒婆楼经来论证实体化涅磐与自我的虚幻上文提到人类由于从现实世界而体会到现象界（有为法）的无常，苦，不圆满，不自由而期待能够达到理想绝对的世界（无为世界）。这种对于对于理想世界的期待如果向外反射就是期待死后能够到达不生不灭的永恒快乐的世界。

在基督教来讲，就是天国；

老子来讲，就是“道“；

在古印度来讲，就是大梵天国；

对于奥义书学者（吠檀多）来讲就是回归“梵“；

耆那教是小我回归大我；

在原始佛教来讲，虽然没有如婆罗门教般提出“梵“的作为涅磐的世界，不过也明确提到了涅磐就是“脱离无常，苦的轮回“。



他们都把这种理想世界（天堂/涅磐）实体化，认为客观世界存在着这样的“空间“。如果向内反射就会认为有个常乐主宰的自我，这种自我是本性清静。基督教说是灵魂，婆罗门家/奥义书学者认为是神我atman，耆那教说是命我，有的佛教徒称其为如来藏我等等。无论是不生不灭的永恒世界还是常乐主宰的自我，都是非缘起的，所以是自有的，本有的，永恒的，快乐的，没有苦痛的，绝对自由自主的，完全幸福，圆满，圣洁与究竟清静的。从以下布吒婆楼经来看，佛陀暗示了这种非缘起的永恒世界与自我的虚幻性。

布吒婆楼经 DN09 Potthapadasuttam http://dhamma.meibu.com/books/Tipitaka/Sutta-Pitaka/1109_Po~t~thapaadasutta.htm



本经相当于汉译长阿含卷第二八之布吒婆楼经(大正藏一)。 其內容為二分之說法：於第一分，主要是想為中心，而其生滅一多、想與智、想與我為問題；於第二分，宣示我得即我之正解決，兩分之終與始，有加上佛所說法之決定記與不決定記。其内容为二分之说法：于第一分，主要是想为中心，而其生灭一多、想与智、想与我为问题；于第二分，宣示我得即我之正解决，两分之终与始，有加上佛所说法之决定记与不决定记。 若依照此經，想是有因有緣，依學習而有其生滅，以此之生滅說及想滅智定。若依照此经，想是有因有缘，依学习而有其生灭，以此之生灭说及想灭智定。 其次進入想與我的關係。其次进入想与我的关系。 於外道甚難瞭解此二者之關係，暗示勸入佛道，更有關當時之問題的世界之常無常、有限無限，命與身之同異，如來之死後等事，於解脫無關係而為不決定記；折伏外道之我的常樂說，宣示我得及依滅的功德，以明一切皆有因有緣的。于外道甚难了解此二者之关系，暗示劝入佛道，更有关当时之问题的世界之常无常、有限无限，命与身之同异，如来之死后等事，于解脱无关系而为不决定记；折伏外道之我的常乐说，宣示我得及依灭的功德，以明一切皆有因有缘的。



。。。。三四　　布吒婆楼!有一类之沙门、婆罗门，如是见、如是主张：“我于死后，为一向安乐、无病。”如是，我访彼等，问曰：“诸友!汝等如是主张、如是见，云：“我于死后，为一向安乐、无病。”是真实否?”我如是言时，彼等实然承认。我更问彼等曰：“诸友！然者，汝等事实知、见世界一向安乐耶?”如是问时，彼等言：“不然。”我又问彼等曰：“诸友!然者，汝等更知觉一夜或一日、半夜或半日，有一向安乐之我耶?如是问时，彼等言：“不然。”我又问彼等曰：“诸友！然者，汝等如是知此是道、道迹，为实现一向安乐之世界耶?”如是问时，彼等言：“不然。”我又问彼等曰：“诸友!然者，汝等曾闻彼诸天神生一向安乐世界之说示音声””“诸尊！为实现一向安乐世界而行善业;诸尊!是正道行者，所以者何? 诸尊!我等所行正道，如是生一向安乐之世界”耶?”如是问时，彼等言：“不然。”布吒婆楼!汝意云何?彼等沙门、婆罗门之所说，是否真实耶?。。。。。



（汉译长阿含卷第二八之布吒婆楼经梵志！或有沙門、婆羅門於一處世間一向說樂，我語彼言：『汝等審說一處世間一向樂(120)耶？』彼報我言：『如是。』我又說彼言：『汝知見一處世間一向樂耶？』彼答我言：『不知不見。』我復語彼言：『一處世間諸天一向樂(121) 如曾見否？』彼報我言：『不知不見。』，又問彼言：『彼一處世間諸天，汝頗共坐起言語，精進修定不耶？』答我言：『不。』我又問彼言：『彼一處世間諸天一向樂者，頗曾來語汝言，汝所行質直，當生彼一向樂天；我以所行質直，故得生彼共受樂耶？』彼答我言：『不也。』我又問彼言：『汝能於己身起心化作他四大身，身體具足，諸根無闕不？』彼答我言：『不能。』云何，梵志！彼沙門、婆羅門所言為是誠實？為應法不？」



白话意译：布吒婆楼，有些沙门与婆罗门这样主张：他们说人死后，自我/灵魂将会永远的安乐，无病。我去与他们确认，问道：你们是否说人死后，自我/灵魂将会永远的安乐，无病。？他们回答是。我进一步问到：你们当中是否有人真实地知道，看过只有快乐而没有痛苦的世界？沙门与婆罗门答道：没有。（在这里，佛陀暗喻否定了有个外在永恒快乐的世界存在）我又再问：你们是否清清楚楚地经验到，感觉到永恒快乐的“自我“？哪怕是一天一夜，半天半夜？沙门与婆罗门答道：没有。（在这里，佛陀暗喻没有永恒快乐的自我存在）然后我再问他们：你们现在所用的修行方法，能不能让永恒快乐的“世界“（天国，梵，实体化的绝对理想世界）实践？沙门与婆罗门答道：没有。。最后，我再问他们：有没有听过那些往生在永恒快乐的“世界“的天神门这样说：世间的人啊，你要多多行善并努力的修行，以便可以来到这个永远快乐，没有痛苦的世界。因为我们已经这样的修行了，所以才来到这个常乐的世界。沙门与婆罗门答道：没有。布吒婆楼，你仔细的思考，这些沙门，婆罗门的说法有根据吗？布吒婆楼答道“没有

佛陀过后举出两个比喻来说明这种实体化的自我与彼岸的虚幻，空无。


1．爱上一个从来没有见过，听过，不知道是谁的漂亮姑娘。





三五犹如有人如是言：“我于此国，求、爱彼国中之第一美女。”而众人对彼言：“然，友!汝于此国，求、爱彼国中之第一美女者，汝所谓国中之第一美女，汝当知是刹帝利女、婆罗门女、吠舍女、或首陀罗女焉?”如是言时，彼言：“不也。”又有众对彼言：“友!汝若求、爱彼国中之第一美女者，汝当知彼国中第一美是如何名、如何姓耶?又彼女身是高、矮或中耶?皮肤是青黑、真黑、或黄金色耶?彼住村里、乡镇、或城市耶?”如是问时，彼言：“不也。”又有诸人问彼曰：“友!汝不知、不见，而汝求、爱其人耶?”如是问时，彼言：“然也。”布吒婆楼!汝意云何?此人如是之所说，无不合于事实耶?” 　　 “世尊!此人如是之所说，确实不合于事实。” 佛告梵志。如有人言。我与彼端正女人交通。称赞淫女。余人问言。汝识彼女不。为在何处。东方．西方．南方．北方耶。答曰。不知。又问。汝知彼女所止土地．城邑．村落不。答曰。不知。又问。汝识彼女父母及其姓字不。答曰。不知。又问。汝知彼女为剎利女。为是婆罗门．居士．首陀罗女耶。答曰。不知。又问。汝知彼女为长短．粗细．黑白．好丑耶。答曰。不知。云何。梵志。此人所说为诚实不 　　 答曰。不也



白话意译：佛陀举比喻而言：　　布吒婆楼，这就好像有一个男人说，我非常爱慕并希望追求这个国家的第一美女。可是当众人问他： 这位第一美女是谁？她是属于武士阶级？婆罗门？平民？贱民？这个男人回答：我不知道。再問他：「这个女人姓什么？名什么？她的身材是高、是矮或中等？她的皮肤是黑色、白色或者黃色？她住在那里？乡村？市镇？城市？这个男人回答：我不知道。众人答道：「你的意思是说，你所愛慕並追求的第一美女是一个你从来不知道又没见过的姑娘吗？这个男人回答：对的。佛陀：布吒婆楼！你认为这个男人所讲的符合事实吗？布吒婆楼：这个男人所讲的不符合事实　在这里，这位第一美女就是沙门/婆罗门苦行者所认为的自我与彼岸，他们深深的爱上并追求这个自我与彼岸，可是从来没有一个沙门/婆罗门苦行者真正的看过，经验过这些自我与彼岸。这是讽刺沙门/婆罗门苦行者所追求的自我与彼岸是虚幻的，不存在的。这个比喻很有意思，因为龙树也曾经用类似的例子来否定实体化的自我与彼岸/涅磐的存在。龙树用石女孩作为比喻。　石女孩：不能怀孕的女人所生的孩子。龙树批判外道所追求的自我/涅磐就像石女孩一样，是虚幻的，子无虚有的。



2．把梯子放在一个从来没有见过，听过，不知道在那里的高楼。

佛陀的兴致似乎特别好，又再举另外一个比喻来承托自我与彼岸的虚幻：
三七 “布吒婆楼!犹如于此有人，为登上高楼，于四大道作楷梯，人来问彼曰：“然，友!汝为登上高楼，而作楷梯，汝确知其高楼是在东方、西方、北方或南方耶?其高楼是高、低或中耶?”如是言时，彼答：“不然。”又问彼曰：“友!然者，汝不知、见其高楼，汝则为登其楼而作楷梯耶?”如是言时，彼答：“然也。”布吒婆楼!汝意云何?此人如是之所说，合于事实耶?” 　　 “世尊!彼人如是之所说，不合于事实。” 梵志。彼沙门．婆罗门亦复如是。无有真实。梵志。犹如有人立梯空地。余人问言。立梯用为。答曰。我欲上堂。又问。堂何所在。答曰。不知。云何。梵志。彼立梯者岂非虚妄耶 　　 答曰。如是。彼实虚妄 　　 佛言。诸沙门．婆罗门亦复如是。虚妄无实白话意译：布吒婆楼!这就好像有一个人，为了登上一座高楼，拿了一个梯子到十字路口。路人经过问他：你要攀登的高楼在那里？东方、西方、北方或者南方?这个人回答说：不知道因此，路人进一步问他：你是否要将这个梯子放在一个你从来不知道，也没有见过的高楼？这个人回答说：是的佛陀：布吒婆楼！你认为这个男人所讲的符合事实吗？布吒婆楼：这个男人所讲的不符合事实在这里，高楼就是沙门/婆罗门苦行者所追求的彼岸/涅磐/天国，可是从来没有一个沙门/婆罗门苦行者真正的看过，经验过，到过这些实体化的绝对理想世界，他们甚至不知道这些彼岸/涅磐/天国在那里。另外方面，佛陀也暗喻沙门/婆罗门苦行者这种观点是错误的知见，非如实知，非如实见。接下来的经文提到：三八
　　“如是，布吒婆楼！沙门、婆罗门如是见、如是说：“我于死后，一向幸福、 无病。”亦如……乃至……布吒婆楼!汝意云何?彼等沙门、婆罗门如是之所说，合于事实耶?” 　　 “世尊!彼等沙门、婆罗门如是之所说，不合事实。”


这段经文很明确的说明了一点。相信，追求一个永恒的自我/彼岸/天国，就像把梯子放在一个不知道在那里的高楼一样，都是错误的知见，方法。

印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨（四）

Upatissa

在布吒婆楼经文里，佛陀非常明显的否定了非缘起，永恒快乐的世界与自我的存在。这样的世界与自我，如以缘起观来看，都只是人类在追求绝对理想世界/境界时，向内与向外反射，而希望有这样的实体存在。

由于这种实体无法加以经验，不得不通过理性，推向为有个外在世界的天国，梵，涅磐以及内在的自我，灵魂的存在。这种希望内在有个绝对自由快乐的灵魂存在，以及客观世界也有个永恒快乐的彼岸存在，可以说不只是印度圣哲热烈的追求，也是一切哲学家，宗教家所追求的理想，可以说是人类意欲的反射。以佛法来看，对于这种实体化的自我/彼岸的追求，不但无法彻底脱离烦恼，反而会对行者造成一种执取，有执取，就有苦，如何解脱证涅磐？这是佛法与当时的各种哲学/宗教对于解脱思想的最大不同处。


由此可见，佛陀所讲的涅磐，不能定义为脱离这个三界/轮回而去到非缘起的涅磐世界/无为世界。站在第一义角度来看，既然佛教涅磐不是指脱离有为世界而去到非缘起的无为世界，那么奥义书学者/耆那教徒/部派佛教为了脱离三界/轮回而产生的厌世思想，就没有存在的意义了。既然没有客观存在的无为世界，你说要跳出轮回/三界，你到底要跳去那里呢？



如以这个观点来看，佛陀在原始佛经所讲的无余涅磐概念，只能说是一种方便，一种引导当时充满厌世思想的沙门/婆罗门行者，去体证修行佛法。因为在当时的时空因缘，对于印度人来讲，不谈无余涅磐（也就是印度旧有的解脱观念），一切修
行努力都没有意义了，就像没有上帝的基督教，一切伦理道德也失去了根基。后来的大乘佛教徒也发觉到佛陀这种在原始佛典隐而不宣的“秘意“，大胆的提出，阿罗汉入无余涅磐的说法，只是一种方便/手段，而不是终点，目的。

所谓大乘道如五百由旬，小乘道如三百由旬。三百由旬基本上就是说明了初期大乘佛教徒认为小乘无余涅磐不究竟，只是佛陀为了引导当时部分沙门/婆罗门苦行者而提出的方便。就像后期佛陀在楞加经提出如来藏我！佛陀说常住不变的如来藏是因为有的众生害怕无我说，所以不妨说有如来藏，这是一种方便说，不是究竟说，这种说法主要是为了引导相信梵我的婆罗门学佛。同理的，无余涅磐的说法也只是为了引导当时奉行厌世思潮的沙门/婆罗门苦行者，两者是异曲同工。批判大乘如来藏说的南传佛教徒，对于无余涅磐是应该加以深思的。


如来藏我：后期大乘佛教
特征：倾向常见，唯心，自我，神秘，享乐主义
原因：因为众生害怕无我说
对象：相信梵我的婆罗门

无余涅磐：初期／部派佛教。
特征：倾向于断见，厌世，苦行主义
原因：回应／接引当时因为奥义书思潮而引发的厌世／解脱主义（这里的解脱，是指希求客观世界有个没有无常，苦，相对，不自在的存在／空间）
对象：奥义书学者／沙门主义