佛教神話中對於比丘尼的態度

佛教神話中對於比丘尼的態度

Bhante Sujato [1]
江曉音中譯[2]傳法潤稿
這就是宗教如何滅亡的原因──也就是，在戒律教條嚴厲而合理的監視之下，宗教的神話前提就被系統化，而成為歷史事件的總結。於是，人們便開始不安地維護神話的威信，以致對神話的熱情逐漸消失，宗教對歷史根據的追求便代之而興。
尼采．《悲劇的誕生》[3]

一、前言佛教的經典，總的來說，是友善的（nice）。它沒有嚴苛的處罰，沒有不理性的熱情，也沒有「刀劍的折磨」；而是瀰漫在一種理性、和諧，以及清明、寧靜的氛圍之中。這樣的友善是個大問題。我們慣於聽到「心是一切萬物的前導」，或是「恨從來不能止恨」；只是，我們尚未準備好面對一些經典裡的醜惡怪物。而在所有可疑的爭論當中，沒有一個像女性的角色──尤其是尼眾──一般，有著相同的道德急迫性。再者，這樣友善的論述，有時會騙人。它沒有對女性的譴責，沒有公然的刻毒傷人或惡意。相反地，我們可輕易找到許多章節，它表達出令人驚訝的、對女性的革新觀點。經典的主流立場顯示，比丘尼眾是被認可的，是作為一個健全宗教──佛教──正規且不可或缺的一部份。但是旁支的其他章節，卻顯示女眾激起當時的掀然大波；少數（極少數）的文句顯得──純粹是神經質。我認為，我們似乎必須勇敢面對此一痛苦的歧義，因為它反映了人類群體實際上是如何混亂，含糊不清，以及矛盾的。即使我們傳統上認為經典純粹是覺悟者的成果，而實際狀況卻更加複雜。也因此，更為有趣。經典是結集而來的，它們是眾多人共同合作的成果，其中大都是男性。[4]透過他們所傳佈、形塑出來的經典，若沒有透露點關於那些合作的蛛絲馬跡，這大概是很奇怪的事（如果不是唯一的記載的話）。這些基於經驗的道德教誨，為當代佛教徒所珍視，其雖然重要，卻僅是故事的一部份而已。在熱切尋求及描繪出一個理性宗教的同時，當代學者常常略過經典中被神話的部分。但就是這些神話，形塑了大多數佛教徒的佛教經驗。就是在此神話的領域，我們可以覺察到那些潛意識的衝突，它們曲解了理性要素，而使得表面上看來理性的，有時卻顯得荒謬不合理。在本篇論文中，筆者擬援引巴利經典及語言，來作為主要的架構，因為這些是我最熟悉的。雖然，我曾花了相當多時間比對不同版本，亦準備了律藏中所有相關章節的譯本。但是在這篇概論性的文章中，不便使用那些厚重的文本，我也盡量避免逐句作文本比較。

二、神話的起源請容我舉一個重要事例，關於佛陀的姨母及繼母──摩訶婆闍波提夫人的故事。根據佛教的傳統說法，她是第一位比丘尼。[5]佛陀的生母早逝，傳說是在佛陀誕生七天之後。佛陀在廣大家族（extended family）中被養育成人，[6]姨母摩訶婆闍波提夫人從他還是個嬰兒就照顧他了。在佛陀證悟之後，他回到迦毗羅衛國城的家族，那裡靠近印度與尼泊爾的邊境。摩訶婆闍波提夫人帶了釋迦族五百名女性找到佛陀，並要求出家。佛陀拒絕了三次才離開。之後女眾們披上黃長袍、自行落髮（就此跨越了僧團規制的界線），跟隨著佛陀及其徒眾們，來到毘舍離。佛陀的侍者阿難看見摩訶婆闍波提夫人站在僧伽藍門外，「雙足腫脹，手足滿是塵埃，淚流滿面……」，他心懷悲憫，詢問發生什麼事情。聽了以後，阿難向佛陀本人詢問。再被拒絕了三次之後，阿難終於得以說服佛陀。阿難當時究竟如何說服佛陀的，版本間各有不同記載，不過有三項主要的論點：1.摩訶婆闍波提夫人是佛陀的養母，而且她親自哺乳養育佛陀。2.女性也可以證阿羅漢果，如果她們能堅持到底的話。3.諸佛常法有四眾弟子，比丘尼是其標準且正規的一面。最後這項理由訴諸佛教的法性（dhammatā）概念，它是萬法本具之自然理則，而佛陀的教法及教誡與之相應。但是，佛陀的妥協並非是無條件的，他制定了八敬法（garudhammas），以作為摩訶婆闍波提夫人出家的先決條件。最後，在被阿難說服之後，[7]佛陀才揭露了他原先不同意的理由：因為讓女性進入僧團，就像紅鏽病會讓甘蔗田枯萎一樣；或者就像讓稻田枯萎的白蠕蟲，僧團的紀律將會毀壞；原本佛教還能延續一千年，但是女眾進入僧團之後，將只能住世五百年。八敬法就有如防護欄一樣，有抵擋洪水侵襲的作用。請注意：這則故事結合了兩種頗為不同的內容。其一是具有神話背景的故事，另一是規範尼眾序次的律法戒規。這兩者相互交織，縱橫在佛教的經典之中，尤其是在相當重要的律典裡。這樣的神話，屬於一種叫做「原因論」（aeteological）的類型，因為他們詮釋當今的實踐或習俗，乃是追溯到它的第一次出現──古早先賢們的實踐狀態。在這樣的神話裡，律法的細節告訴我們要「做些什麼」（what to do），而故事的脈絡則告訴我們要「感受些什麼」（what to feel）。

三、一個真實英雄的神話關於佛陀生平的故事，遵循著一般古典英雄的模式；的確，在神話大師喬瑟夫‧坎伯的《千面英雄》當中，[8]它被當作一個典型的範例。在早期的經典──如我們此刻正在處理的這則，各種塑造英雄模式的情節（不平凡的誕生、早顯的天才、出發追尋……等等）都出現了，但它們尚未被編排成正式的、有組織的架構。我們發現，關於佛陀的生平，並沒有一個標準的版本，而是各個情節散佈在各處。它們被接合在一起，並不是根據正式成立的文獻，而是僅靠聽聞者的記憶和想像。與一個特殊故事有關的一群人，已經聽過該個神話許多次，它浸入這群人的意識當中，而構成了他們的眼界。當我們聽到某個情節時，我們並沒有學習到新的事實，而是被一再印證以前的真理依然有效。因此事實上，在早期經典中關於佛陀生平的記述，並沒有一個單獨的、編年體式的版本。但這並不意謂它們是不恰當的，只是未被有意識地陳述出來。即使在少數早期經典中明顯是神話的情節，在經典的正文之前，都會有一小段文字，就像是公式一般，會先交代佛陀當時於某地、某處說法。這個小標籤插入在關於佛陀故事的每部經文當中，無論它多簡單，或多平淡無奇，它標誌著權威，以及無上正覺者的光輝與榮耀。所有經典以這種文學形式一致化，藉此我們得以辨識編集者如何進行架構所有彙集的聖典，而成為巨大的英雄史詩。要固定「存在」於經文當中的意義，是很困難的事。當經文當眾誦出時，一個時間點就只聽見一個聲音，而故事的其餘部分，就僅透過記憶去融合；不管是才剛聽過後的立刻記憶，還是更早以前對故事的集體文化記憶，這兩者構成了經典的整體。個別的、個人化的詮釋範圍是龐大的，每個人以不同方式來記憶它，因而它對每個人是相異的存在。請注意，這是心理學上的真實，完全無關於哪個範圍才會有標準化正典的問題。即使真有完美標準化的經典，每個人依然會以不同的次序、重點等等去記憶不同的經典。

四、編集者但是這個來自早期的「真實史詩」，後來傾向成為更具體的文證。如Frauwallner所提出的著名論證，[9]最早嘗試創造有組織的、包羅一切的佛陀生平的神話，被保存在戒律的「犍度」部份。它大約有二十章，[10]被建立在現存律藏的幾處當中。Frauwallner主張，從律藏可辨識出犍度的基本結構，但已遭到不同程度的破損，更早的結構模糊難辨。他的論點尚未被普遍接納為對犍度演變的充分解釋，但相當具有說服力。但是無疑地，整個敘事的構成要素，事實上是所有部派都有的。在此容我提醒一點，雖然犍度敘事中的「法定」架構是重要的，但是整個敘事是透過記憶來理解的，不管它是否有明確的文學形式可資為證。這純粹是意謂，佛陀早期的追隨者對他的生平故事自有想法，當聽聞不同的片段時，自然將之理解成故事的一部份。這表示不同的片段被混合來看，即使在彙集的原文中是分開的。從敘事中謹慎周到的成分之間有著大量的雷同性，這點可得到充分證明。試舉一例：說一切有部的版本中，佛陀吃過最後一餐後生病的故事，與其悟道後吃第一餐後生病的故事，兩者頗為雷同。顯而易見，這些概念是成對開展的，即使兩者都不在犍度的敘事中。這意謂著，敘事中編集者的觀點若比較一致，我們就會覺得很有道理，即使這些片段沒有全包含在犍度的架構中。犍度的敘事通常從佛陀證悟開始，講到佛陀猶豫著是否弘法的故事等等，然後初轉法輪、度化弟子，直到大弟子舍利弗及目犍連出家。之後的經文收入更多對戒律的關心，首先是出家的過程，接著每章處理不同主題，有時結合了神話──比如提婆達多的背叛。[11]在第二十章談到比丘尼，開頭就是上文提到的摩訶婆闍波提夫人的故事。在第二十一章，敘事談到佛陀的涅槃、緊接著第一次結集會議。然後第二十二章講到一百年之後，因為戒律鬆弛的因緣而有了第二次結集。我們省思其中的內容，有兩件事立刻變得鮮明起來。首先，流傳至今的女眾出家的故事，不是被描述成單獨的驚人事件，卻是一個英雄神話的某個片段。它告訴我們事情的來龍去脈，而且這件事不是件好消息。英雄主義是某個傢伙發生的事；且女性時常被歸為遙不可觸的理想典型（Helen），或是讓人迷失的妖婦（Circe）、狡詐的女巫（Medea），或是順從的、宜室宜家的新娘（Penelope）。[12]一旦出現常規以外的例外，我們應該在神話的英雄模式之外，尋找更深刻的女性觀點。特別在印度神話裡，女性最常扮演的角色就是妖婦。所有的描述就是：她誘發世間的紛亂，好幾次讓修行者步入歧途，以肉慾引誘我們的英雄，讓他陷於生死循環當中。佛陀一項著名的故事就是，在悟道的掙扎過程中拒絕了魔女的誘惑。所以想想摩訶婆闍波提夫人的故事，我們就不應孤立地視之為一件具體的歷史事件，而與它在整個神話中所扮演的功能無關。其次，這個英雄模式十之八九是直接受益者有意識地架構的。雖然英雄模式已被視為代表個人進化的健康主張，但是神話也有其政治的一面。作為佛教徒，我們喜將焦點放在個人覺性的進展，而將經典中社會及制度的層面擺在其次。因此，我們樂見佛陀神話作為心靈淨化的一個典型，卻迴避去注意同樣的故事如何用來合理化體制裡的權威。在這個例子當中，被合理化的權威就是在第二次結集時勝利的一方。這群來自印度各地的僧侶，一般知道的是波夷那比丘眾（Pāveyyakas，意為來自Pāvā地方的人），他們對戒律持嚴格且強硬的立場，不允許已定下的法條有一丁點的改變。因此我們可以想像，他們為了宣揚自己的觀點而形塑所承繼的經文內容。這個過程裡的文句變化，其詳情當然極為複雜難懂，我也無法探究。但若我們準備好接受這個假說，一些爭論就會變得清晰起來。回想一下犍度裡的章節順序：第二十章處理的是比丘尼；二十一章是佛陀涅槃及第一次結集；二十二章處理的是第二次結集。在第二十章裡，佛陀被刻畫成阿難請示後才勉強同意比丘尼出家。在第二十一章，大迦葉嚴厲譴責阿難的一些「過失」，特別是他讓比丘尼得以出家；此外例如，他讓女眾先禮拜佛陀的遺體，讓女眾的眼淚玷污了佛陀的足部。第二十二章──我認為是波夷那比丘眾撰寫的──並沒有直接處理比丘尼，但是他們用一張隱喻之網，將這些敘事結合在一起；這無疑顯示，他們心裡很擔心比丘尼。

五、大迦葉：承載權力之船大迦葉是典型的強硬派，他狂熱的禁慾主義，跟阿難溫和的同情派形成對比。在此敘事裡，處處可見大迦葉跟火連結在一起──苦行可以燒盡「漏」；而阿難則跟水聯想在一起，尤其是眼淚。摩訶婆闍波提夫人也跟流體大有關連，幾乎每次在巴利聖典中出現時，她都跟眼淚、母親的乳汁、或月經一起被提到。生理的「漏」玷污了身體，如同內心的「漏」玷污了心靈一般。佛教做為一種出類拔萃的精神宗教，教導我們蠲除心靈上的有漏，但事實上這個信念顯示出，我們是多麼受偏見影響而被轉移注意力。大迦葉從波夷那來的途中加入了我們的敘事，無可挽回地與第二次結集中的強硬派──波夷那比丘眾串聯成氣。通過從佛陀葬禮而來的一支神聖花朵，他得知佛陀已般涅槃，這花朵在佛陀與大迦葉之間提供了一種有形的連繫。[13]不久，那個品德敗壞的僧侶跋難陀[14]開心地說：「現在再也沒有佛陀束縛我們，我們可以擺脫那些麻煩的戒律，做我們想做的事了！」這直接刺激了大迦葉想要舉行結集以保存佛法的計畫。他去到拘尸那瞻仰佛陀，佛陀的火葬已經延宕一週，因為天神不讓火點燃，以等到大迦葉趕來。當他一彎腰，將頭觸碰佛陀的腳（而注意到女眾淚水的污漬），葬禮的火突然冒起。這就對大迦葉──只有對大迦葉──有了直接的、有形的傳遞，它以火為象徵。這對比非常類似於基督教裡的情形。在早期教會，教士階級的權柄可追溯到見到耶穌昇天後又復活的十二門徒。在這兩個例子中，我們看到本質為巫術信仰的明確影響，正如巫術或禁忌的力量乃透過有形的交涉來傳遞，它本身在道德上是中性的，但能被運用來為善或為惡。大迦葉被賦予了權力，因而在第一次結集時成為無異議的當權者。而他的重要任務之一，就是拒絕阿難的加入；因為阿難尚未盡諸有漏，而被拒於門外──如同曾在門外哭泣的摩訶婆闍波提夫人一樣。照文字表面的意思，這意謂阿難還不是阿羅漢；但是我們看到阿難被刻畫成（像個女人一樣！）正在哭泣，那麼就不能隨便看待身體的「漏」跟此事的關連。與第二次結集一起來看，那時阿難提到佛陀曾說小小戒可捨，這顯得阿難就像品德敗壞的跋難陀與第二次結集的跋耆子一樣，提倡除去束縛僧團的規矩。其他的阿羅漢似乎有些認同，但大迦葉堅決反對；當然，大迦葉獲得勝利。故事中說，為了讓第一次結集排除有漏，出席者皆為阿羅漢。大迦葉保證這個排除不只是精神上的，而且還是身體上的；他厲行一個嚴格的「隔離區」，不許王舍城附近的其他僧侶參加，以強調會議的純正性及隔絕性。然而阿難出現了，就像堤防出現裂縫一般。故事告訴我們阿難在會議開始之前也成了阿羅漢，不過，有關他的神話聯想仍繼續著。記得佛陀臨終時戲劇性的一幕：那些未證悟的弟子們──包括阿難以及（簡直不須提到的）女眾──屈服於淚水與哭泣，而阿羅漢們則很快地恢復平靜。上座部的記述，成功地保存了關於大眾間的差距的文字，例如第一次結集時被區隔的大迦葉的五百阿羅漢。但很多其他的記述，比如根本說一切有部，界限就更加模糊：在佛陀涅槃時阿羅漢們也感覺悲傷，甚至結集時還昏厥過去。[15]因此毫無疑問，那時大眾間瀰漫著這些強烈的情緒。所以不大難相信，大迦葉所設下的神聖區隔，並沒能完全隔絕凡俗大眾的影響。這令他們極為恐懼他們美好的宗教瀕臨毀滅。雖然佛陀很理性地認為正法久住要靠比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷好好修行，但是大眾不理性的恐懼需要一個代罪羔羊──某個該受責的人，某個不能回嘴的人，某個即使他們已徹底證悟，有害的「漏」仍是從他而來的那個人。

七、遏阻洪水女性──比丘尼宛如侵入者般，突然迸入這個敘事當中，威脅了男性僧團所建立的儀規界限，因此必須用一套特別規範來遏制。[16]這與佛陀明言除非必要，否則不願預先立下規矩相對照，八敬法看起來沒有任何正當理由就被強加施行。八敬法本身的道德意涵非常模糊。八條中的六條已存在於他處戒律中，[17]它們易被視為對比丘尼眾的影響是中立的，甚至是正面的。例如，其中一條規定比丘尼必須每半月至比丘處求教誡。雖然在現代社會這種做法被視為是過時的，但在佛陀那個年代，女性的受教機會遠比男性少得多，僧侶可能極不情願教導尼眾（事實上這是在契經《教難陀迦經》〔Nandakovāda Sutta〕才有的事例）。所以這規定應該被正面肯定，它是一種保障尼眾受教權的特別條款，遠遠超過提供給比丘的待遇。即便今日，我知道有一位西方比丘尼，她就感謝這條規定給她一個探求教義的門徑，否則，她很可能會太過畏縮以至放棄。這個例子完全不奇怪：事實上，戒律中的一般做法是保護尼眾，遠勝於去剝削她們。舉例來說，禁止僧侶讓尼眾清洗他們的僧袍，讓尼眾避免了成為處理內務的雜役。說也奇怪，這卻正是當今在上座部國家裡，大多數尼眾真的花時間在做的事。八敬法中最引起反彈的是：出家百年的比丘尼，仍然要向新出家的比丘頂禮。顯然，在此處理的是人際間被限制的反應。當佛教戒律為這條戒辯護時，其他「教法不善」的宗教甚至不允許禮敬女眾。在耆那教裡就有同樣形式的戒條可資為證。暫且不談文化層面，鞠躬行禮這個動作乃引起更深層的反應，可向古追溯至動物的打鬥中，一隻向另一隻表示屈服的動作。就像樹木在風中順勢彎曲一般，鞠躬也顯示屈服於另一個人的意志。雖然作為一個合於理性的戒律，並沒有授與僧伽任何對比丘尼的支配權力，但是鞠躬這個動作傳達了明白的臣服意味。前述個人與制度之間的分歧在此完全呈現出來：就個人層面來說，鞠躬是謙讓行為的適度訓練；但在制度層面上看，它卻是在滿足威權的既得利益者。而八敬法及其他約束比丘尼的戒條，它們的存在暴露了側面的故事。控制機制不是為弱勢者設定的，只有強勢者才需要；而控制機制越強，對權力所制對象的覺知就越強。所以，比丘尼不僅是修道生活中分心或混亂的來源，她們還是極度威脅僧團的病害，是衝潰規制的瀰漫不退的洪水。也許比丘尼會希望自己真的有如此能力；但是在摩訶婆闍波提夫人的敘事中，她們的確是被如此描述的。其作者，我確定就是第二次結集時的勝利者。這種力量不可能是精神層面的，畢竟釋尊說比丘尼也可以成為阿羅漢，而且無人可駁斥這點。怎麼可能內心清淨的阿羅漢，會對佛教造成威脅呢？但是我們已經看出問題所在，不在於內心的有漏，而是身體的有漏──會摧毀佛教的洪水是女性的淚水、乳汁以及血液。這些「漏」具有驚人的神奇力量，一般普遍認為接近經期的女性會使農作物枯萎；所以同樣地，讓比丘尼進入將會毀壞僧團──功德福田。時至今日，多數佛教國家仍有女性經期的禁忌，巫術信仰的遺風在社會上當然很普遍，但是令人震驚的是，在被認為「理性」的佛教經典當中，它們扮演著作用強大的腳色。否則沒有其他足以解釋，為何比丘尼被比作毀滅佛教的病害。

八、結論如果覺得我在「漏」這件事上著墨過多，那麼不要忘記，在《大毘婆沙論》裡大天（Mahādeva）的故事中，將部派第一次分裂的原因，歸咎於上座部與大眾部間阿羅漢是否還會夢遺的爭議。此爭議顯然用的是對比於內心的「漏」的公式，阿羅漢已經斷盡內心的「漏」，但是生理的「漏」可能還有。這裡對「漏」的看法，與犍度敘事之間並沒有多大的差距。主張比丘尼的平等，無關於個人的驕傲或是「我執」，那只是承認基本的公平原則，而這正是我們之所以初遇佛法便愛上的原因。認清了爭議之所在及制定這些架構的會議，我們就能理解最初抗拒女眾出家的僧侶們的恐懼與擔心。當代僧侶對比丘尼的擔心，不一定有所不同──儘管我這次不同。重要的是，我並不是在過分強調負面。若我一直集中批判我如此喜愛的經典的某些方面，這不是出於不敬，或不了解眾多佛典中有著真實解脫的訓示。其實，這問題並不太大，沒有什麼真的是預料之外或異於平常的，因為實際上不可能有任何古老的經典能符合現代的性別準則。這不是表示古老的經典毫無價值，只是它們並非完美無缺。當代關懷性別平等所根據的道德準則，正與佛教教義所教導的一致。我提出的批判不應被當作有害於佛教的價值，而應該是將它從古老的錯誤中挽救出來。這樣的挽救並不重大，因為它沒有挑戰任何重要的佛教教義或修行。它只有一個主要含意：我們在每個佛教傳統中的每個人，都有責任去建立與發展比丘尼僧團，以成為比丘僧團的平等夥伴。當我們對經典的工作完成後，這是有待我們必須努力的更艱鉅任務。[1]南傳比丘，巴利文學者、澳洲聖堤森林寺住持[2]政治大學外文系畢業，曾為高中老師及大學講師，現為佛教弘誓學院專修部學生[3] Frederich Nietzsche, The Birth of Tragedy, trans. Douglas Smith. New York: Oxford University Press, 2000, p. 61.[4]雖然經典確證比丘尼對印度的佛教傳佈扮演有力的角色，但卻沒有證據顯示她們實際參與經典的創作或編集。所有編集過程的記述都說其為比丘所掌控，大體來看，從經文中找不到內在理由懷疑這點。只有極少數例外，它們是比丘尼所共通慣用的，關於她們合法出家的經文。這包括了比丘尼波羅提木叉，以及尼眾受戒過程的條文。在這些地方，我們到處發現專有名詞vuTThāpana，意謂受具足；pavattinī，意謂親教師，這相當不同於比丘所用的辭彙（upasajpadā與upādhāya）。這事例顯示，尼眾間有獨立的口述傳統；而現存經典中的論述則顯示，比丘們試圖以不公平得來的成功，用他們自己的議事程序來同化它們。[5]在此聲明，我並不接受這個說法，但這問題留待以後處理。[6]譯註：擴大家族extended family，由有共同血緣關係的父母和已婚子女，或已婚兄弟姐妹的多個核心家庭組成的家庭模式。在實行一夫多妻制的社會裡，凡妾所生子女及其核心家庭也包含在內。這一概念由美國人類學家G.P.默多克首先提出。[7]在經典眾多版本當中，有些把這個插曲置於更早。[8] Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. Princeton: Princeton University Press.[9] E. Frauwallner, The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature, Roma, Is. M. E. O., 1956.[10]有多種名稱：skandhakas、khandhakas、vastus，或pratisaMyuktas。[11]被親信的夥伴或家人背叛，是神話中最深刻的特色之一。它跟聖王﹙divine king﹚的犧牲這個基本神話緊密相關，因為支持一位年少的親人，他被處死以祭神。[12]譯註：Helen、Circe、Medea、Penelope都是希臘神話中的女性角色。[13]這個主題預示後來有名的故事，也就是佛陀捻花，而獨獨大迦葉微笑了。暗示他是教法的繼承人。[14] Subhadda，或是Upananda。[15]這項爭論仍存在於在現代的上座部佛教：著名高僧Luang Ta Bua，普遍公認已是一位阿羅漢，他在講到自己的甚深禪定經驗時落淚了，這件事最近引起巨大的論戰。[16]請見Kate Blackstone, Damming the Dhamma: http://www.buddhistinformation.com/damming_the_dhamma.htm[17]律典之間在這方面有一些差異。

缘起性空的父权文化 (1)

Upatissa

缘起性空的父权文化

根据中华在线词典，文化可以有两个意思：
1．广义指人类在社会历史实践中所创造的物质财富和精神财富的总和。
狭义指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。
2．泛指文字能力和一般知识

文化这个词语起源于拉丁文的“Colere”，原意是“耕作土地“。后人把它引申到涵盖知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力与习惯的复杂整体。

文化有几个特性：
1．文化是人类共有的概念，价值观和行为准则。
2．文化与社会是紧紧相关的。没有社会就无法有文化，当然也有的社会（如古代原始人）是没有文化的。
3．同样一个社会，存在着不同的文化。性别，年龄，职业和阶级等都可以造成文化的差异。
4． 文化不是天生具有的，不是自己无中生有，也不是上帝创造的（实际上神/上帝/梵是人类文化发展中的精神产物）。人类的文化是经过长时间不断的蕴漾，学习，改善累积得来的。

那宗教是否也是一种文化的产物呢？我们看看当代佛学大师，印顺导师对于宗教的看法：

宗教是人类的文明根源，是人类知识发展以後所流出，可说是人类智慧的产物。一般动物──鸟兽虫鱼，它们缺乏高度的明确意识，丰富的想像，也就不会有宗教。惟有人类，由於知识的开发增长，从低级而进向高级；宗教也就发展起来，从低级而不圆满的，渐达高尚圆满的地步。这种从浅而深，由低级而高级，与一般文化，及政治的进展，都表示著平行的关系。如政治，从酋长制的部落时代，到君主制的帝国时代，再进到民主制的共和时代。宗教也是从多神的宗教，进步为一神的宗教，再进展为无神的宗教。古代与现代遗剩的低级宗教，不免有迷妄与错误，但不能因此而否定宗教。正像不能因某种政制的不够理想，而就取消政治。

广义来看，宗教也是一种文化，是人类智慧与精神产物。

宗教的本质是人类的意欲表现（印顺导师：我之宗教观），探索人生问题，生从何来，死往何去？ 追求生命的终极快乐，解脱。无论你把它叫做天堂，梵，涅磐。人类自古以来，就一直关注宗教问题，因此而产生了种种的宗教神话，哲学，思想，仪式，道德规范等等。依据导师的看法，宗，指一种非常识的特殊经验；由於这种经验是非一般的，所以有的称之为神秘经验。教，是把自己所有的特殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉行。对于这个“神秘“体验，有人说她是上帝，梵，道，有，无，空，涅磐等等。

宗教的神秘体验，一般都说她是超越的世间的一切存在，当然也是超越性别的。依佛教的神秘体验来讲，就是苦的熄灭-涅磐，
金刚经云：得须陀洹，斯陀含，阿那含，阿罗汉者不著人，我，众生，寿者相。初果以上者，都不会有人，我，众生，寿者相，当然不会有性别的歧视。所以站在佛教的宗教体验来看，佛法是超越性别的。

不幸的，这样超越的宗教神秘体验，把它表现在世间，就会受到世间文化的制约。而人类对于各类宗教的体验，往往牵制于他所接触的文化背景。比如说在母系社会时代，无论是政治，宗教，家庭和社会，都是由女性主导，男人附属于女人。根据现代学者(2)的研究，古印度早期的先民，奥族人是母系社会，农业文化。由于农业技术/经济命脉由女人掌控，女人地位大大提高，这个时代的女人，无论是在宗教，社会，家庭，都是以女人为中心，形成了以女人为中心的政教合一体制。
财产归于女人，子女随母姓，实行一妻多夫制，崇拜大女神；
长女，长姑（相对于父权社会的长子，大伯）地位崇高；
女人是宗教师/婆罗门（母系的子孙），也是统治者，甚至于要打战，使用巫术，女人可以说是集大权于一身。
男人呢？坦白说，你如果生在那个时代，只能哀叹时不与我也：）- 男人？靠边站！！转轮圣王/帝释/魔王/大梵天/佛陀如果出生在那个时代，大概不会现男身，理由很简单：母系社会的男人是“五不能“，男人不可能在宗教和政治上取得领导的位子。

只不过在父权文化之下，男人 “五不能“转变成“女人五不能“：女人不能当转轮圣王，做帝释天王，成为统治三千大千世界的大梵天王，女人甚至于连做邪恶的魔王也没有资格，更遑论成佛？人类被自己开展出来的文化（母系/父系） 背景所牵制，把它当成绝对真理，不变的事实，这或许是凡夫之所以凡夫的原因吧。写到这里，我不免悄悄的怀念起龙树菩萨的核心思想：世间一切法都是由因缘所生，它是无常，不圆满，不自在，没有永恒不变的实体。所谓母系文化，父系文化，甚至于佛教中带有父权文化的“女人五不能“，“女人八十四丑态“，“八敬法“等等，都离不开诸法因缘生，诸法毕竟空这个道理啊！！

不过十年河东，十年河西，当父系文化和母系文化在斗争过程中取得绝对优势时，整个局势就三百六十度调转过来。以前是女人为中心的，女人为主导的，都转到男人的手中，而形成为父权文化的人类历史，一直到现在。由于后来的历史，文明，文化，宗教，哲学等等，都是在父权文化开展出来的，在这底下，当然免不了会有抬高男性而贬低女性意识形态。世间的宗教既然是文化的一部分，当然也免不了会有这样的命运。女人在各各宗教的经典中，都被形容为“次等货“，而男人是一等货/上等货。那怕是信奉世间一切法都是由因缘所生，一切法都是没有“实体“的佛教徒，所流传下来的经典，也免不了有这样的弊病。


既然是男人在支配，整个宗教/社会制度的制定必然是不利于女性，或者对女性不公平。 甚至于为了把“女卑“这个概念合理化，古时的宗教师/思想家等（男性）通过了各自的宗教经典，律法，社会制度，或者制造一些神话，来合理化这个不平等的观念。举几个例子：

1． 西方基督教的圣经里说：上帝在男人的头上, 而男人在女人的头上. 不管你横讲竖讲, 在宗教地位上, 上帝永远比男人高, 男人永远比女人高。上帝首先造了男人，后来觉得男人孤独一个人，很寂寞，于是上帝从男人身上取走了一根肋骨来造女人（说明了男主女配，女人的出现只是为了打发男人寂寞的日子）。
2． 摩奴法典规定，女人少小从父，出嫁从夫，夫死从子。丈夫在很多情况下可以遗弃妻子,妇女没有嫁二夫的权利,寡妇也不能再婚。摩奴法典立法者指出：“诱使男人堕落，是女人的天性……因为欲望的力量十分强大，它甚至可以统治最贤能的人。”这种观念导致当时的印度女性都不能获得解脱的结论，出生为女人是前世的恶业，就像贱民首陀楼一样。为了灭除这个恶业，她们唯有通过履行女性的责任如做一位贤妻良母，侍奉男人来累积善业，希望来生变成男人，再通过宗教修行而得到解脱3。
3 《摩奴法典》 II. 213〜215页
4．中国古代男性可以三妻四妾，女人则是｢在家从父，出嫁从夫，夫死从子

缘起性空的父权文化 (2)

Upatissa
佛陀可以说是人类有历史记载以来，第一个对阶级观念提出大胆的挑战，改革的伟人。这在当时的印度社会，尤其是指贱民和妇女的地位。佛陀在印度的出现可以说大大提升了社会边缘人地位。佛陀可以说是第一个恢复了被当时印度社会鄙视的低种姓贱民-首陀罗等和妇女作为人的尊严、价值、权利。佛陀解放了当时社会边缘人，让他们成为自己命运的主人。这和婆罗门教所宣扬的种姓歧视、男尊女卑的等级观念形成鲜明对照。佛陀为女性地位带来几项革命：
(a)在追求精神解脱上，女性得到在某种程度上得到社会认可。早期婆罗门教禁止妇女和首陀罗学习《吠陀》和讲梵语，而佛陀地教法是任何人包括贱民和女人都可以学习，佛陀允许妇女组成比丘尼团体。
(b)由于女性的出家追求解脱生活，他们都非常活跃于宗教生活，时常为俗家弟子说法，为佛教的传播扮演了非常重要的角色。
(c)对于当时地为低落的妇女来讲，他们的人生多了一个自主权，她们可以选择不看男人的脸色，不结婚，不成为男性的“财产“，加入比丘尼团体，出家求道，献身宗教生活。
d）在善生经里，对于在家男众，佛陀要求他们要善待妻子：尊敬她，信任她，礼待她，忠于她，给与她权利，供给她装饰品。这些教法都间接提升妇女在家庭中的地位，让妇女得到应有的尊严和安全感。

如果这种在出家僧团实践的伟大革命观念能够推广到广大在家佛教徒，及进一步用整体佛教徒的力量去影响整个印度社会，我想2500多年以前印度就没有妇女和贱民的阶级问题了。
可惜佛陀面对的印度文化是父权主义极重的社会，对女性采取宽容的态度，佛陀不但要面对来自社会的压力，还要面对来自大男人主义的僧团压力，因此对于是否该成立比丘尼僧团，佛陀也是经过阿难在三的要求之下而答应。

面对当时部分重男轻女的比丘和在整个鄙视女性的巨大旧有文化压力之下，加上古印度女人由于长期缺乏各方面应有的栽培，普遍上无论在知识,经济,文化,政治,军事,社会,生理和心理素质等都比男人低落及治安的考量；佛陀在答应建立比丘尼团体时，也制定了女性衣于男性的”八敬法”(各部派佛教对于八敬法的内容有出入)。根据印顺导师和清德法师的研究，八敬法是建立在比丘尼衣于比丘，尊重比丘的立场。这在当时的情况，是合理的。基于佛陀时代女性的文化知识水准低,比丘担起教育和保护比丘尼而形成师生关系,这是可信的；此外比丘也负起保护比丘尼的责任；”八敬法”也可以说是佛陀巧妙的回避保守僧团的反对力量(1)，八敬法在这样的基础制定的，应该是可信的.印顺法师是在这样的--比丘尼尊敬比丘的立场上而认为八敬法是佛制。可惜佛灭后,保守派的佛教徒把这关系演变成僧尊尼卑,为此还制造了种种轻视女人的传说，神话来排斥女众出家，实在是违反佛意啊!至于后来部分派系失去比丘尼传承,不消说,这已经是和佛陀唱反调了!!!!套用印順導師的话:

「二千多年的佛法，一直在男眾手裡，不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女眾，提高女眾，反而多少傾向于重男輕女，甚至鄙棄女眾，厭惡女眾，以為女眾不可教，這實在是對于佛法的歪曲！」

对于佛教界重男轻女的现象，已逝大马南传佛教高僧-达摩难陀长老也有微言：

从前佛陀不鼓励女姓出家是因为那个时代的设备不完善，女性出家会带来许多的不便。但现在时代进步，基本设施很完善，妇女的知识水平也相等的提高，因此智慧圆满的佛陀是绝对不会蔑视女性出家的，而轻视女性们出家的只是那些存有传统“重男轻女”观念 ，大男人主义的比丘。”(4)

缘起性空的父权文化 (3)

Upatissa
由于结集经典的权力掌握在男性僧团手中，为了阻止女性参和领导宗教活动，当时的比丘也和其他宗教师一样，编写了种种不利女性的佛教神话传说。今略举一二：

1．若女人不得於此正法、律中，至信捨家無家學道者，正法當住千年；今失五百歲，餘有五百年。后来的持律者看到五百年后还没有灭，又说：「女性出家雖使正法只能住世五百年，但由于佛陀制定八敬法，將使正法住世一千年。」
以现代角度来看，这个预言显然不对。严格来说，预言是违反佛陀无常无我的因果说。其实理解缘起者，当知世间是无常，无常就是没有常性可得，也就是“不确定性“。“不确定性“的世间是不可能为他下绝对100%的预言，不然就是和外道的宿命论同流合污。

2．女人有五个障碍, 不能成为
a) 佛
b) 天帝釋
c)魔天王
d)梵天王
e)轉輪聖王
佛教的五事传说加上圣言量（只有圣人才能知道的实相），2000 多年以来，女性佛教徒不明不白的陷入自卑的陷阱。五事中，转轮王，天帝释，魔王和大梵天王是政治的领袖；佛陀是宗教的领袖（三界之王）。女人不能成为五事的传说，非常明显是指当时的印度女性，无论是在政治还是宗教精神解脱上，女人都不可以处于领导的位子，顶多只能被领导，最好是不要参与政治和宗教活动，重新屡夺了女性追求解脱的机会，这样的大男性主义渗入了当时的佛教比丘僧团。政教合一的体制，从母系文化女人的手中转到父系文化男人的手中。

姑且不去讨论女人能否成佛，但是历史告诉我们，女人也可以成为政治领袖。一个是唐朝的佛教徒-武则天；一个是回教徒-美加窝谛（前印尼总统）；一个是基督徒-澈切尔夫人（前英国首相）。这个时代最有政治权力的人-美国总统，下一届的美国总统很大可能性是女的。非常明显的，五事的神话传说是不能成立的，不符合事实，至少前面四个不能成立。再举近代几个女性政治领袖的例子：

1。斯里兰卡总理西丽玛沃·班达拉耐克夫人，是世界上第一位民选的女总理
2。巴拿马总统米尔雅·莫斯科索
3。冰岛总统魏笛丝
4。菲律宾：艾奎诺夫人与现任的艾诺育
5。芬兰第一位女总统哈洛能他们都是佛教传说中女人无法成为政治领袖的反证,如果我们继续相信女人有五个障碍是佛说，这只表示了佛陀是个不实语者，也是个大男人主义者，更是个非常差的预言家。这只表示了一切知知 的佛陀是个不实语者，因为女人五事不能只有在父系社会才会有的现象，在母系社会是根本不可能存在的现象。

其实仔细考察起来，女性灭法和女人不能五事说自身违反经典的教育。比如在和阿难尊者讨论女性是否可以出家时, 佛陀已明确的表示女人可以和男人一样证阿罗汉果, 在成佛觉悟的道路上 (宗教层次), 无论在理论与实践上女人和男人没多大区别。既然女人可以证阿罗汉果，证果的圣者怎么可能会灭法？？佛陀不是说只要有初果，二果，三果和四果的圣者就有正法吗？据我所知，佛陀并没有说有男性比丘，正法就会住世。所以女人出家会灭法五百年是违反经义和不符合逻辑的。因为女性出家修行只会增加“圣者“的机率，圣者的增加怎会灭法呢？这是疑点之一。

在政治，历史上的女性已经向男人证明他们也可以当领袖。一方面，在宗教精神上也可以达到和男人一样高的精神境界，另一方面在世俗政治上也可以和男人一样做领导者。有魄力的领袖加上精神完全达到最高境界（阿罗汉），这不是佛陀不共于阿罗汉的特质之一吗？由此可见，女人不但可以成为政治领袖（转轮圣王/大梵天/帝释天/魔王）；也可以成为宗教领袖（佛陀）。实际上，在台湾佛教界，慈济功德会的证严法师，弘誓学院的昭慧法师和恒清法师都是现宗教师（出家人）相而各自在慈善，社会和教育成为领导者。现实经验告诉我们女人出家灭法五百年和女人不能成为五事的传说，都是后代保守的比丘在结集经典时加上去的，是代表当时保守佛徒的“宗教意欲“。

五事不能和女性出家，灭法500年都不足于相信，只能说是保守的佛教男性宗教师，为了贬低女人而编造的神话传说。身在这个时代的佛教徒，要学习kalama sutra 的精神，不要经典讲什么，我们就100% 的相信。解放女性，是这个时代佛教徒应该负起的责任。

如果我们认同宗教其实是一种文化遗产，我们就可以接受佛教经典/律典是当时掌握编辑经典的佛教徒的“共同思想“，他不一定能够100% 代表佛陀的觉证。实际上多少都是带有个人/共同群体的看法。我们可以相当肯定的说：女性地位偏低是每个宗教都有的必然趋向（父权文化），只是从佛教经典及历史来看，佛教徒展现两个不同的看法 ：-同情与排斥。

历史已经告诉我们，女人可以成为政治领袖，也可以完全的解脱，所以女人的五事不能是错的，而女人出家，正法灭500年也是错的。实际上佛教历史告诉我们，佛教的成与败，都和男人息息相关，真的是
（佛教）成也男人（佛教）败也男人所以五事不能和灭法500年的预言都错了，这是没有争论的。问题是，这是谁的看法？？从佛法的精神（及近来学者对于宗教/佛教女性的研究来看），我们有道理相信。这个不是佛陀本身的看法，而是保守比丘僧团的看法。

参考资料：
1．妇女与世界宗教Women and World Religions. D.L Carmody
2．印度思想文化史-从传统到现代。李志夫。
3．宗教中女性的地位-从佛教视角看古代女性。冯欢。
4．达摩难陀 - http://news.fjnet.com/jjdt/jjdtnr/t20070319_44063.htm