宗教非实在论
库比特的宗教非实在论
库比特自己说，1980年是他的哲学分水岭。在此之前，他还不是一个完全的非实在论者。但是，1980年他出版了《离开上帝》一书，这书标志着非实在论哲学的开始。[6]1984年他又出版了《信仰之海》一书，该书被拍成电视片在BBC电视台播出，产生了巨大的影响。[7]并因此出现了与“信仰之海”相关的组织，后来还出现了相关的网站。
库比特指出，传统宗教所主张的终极实在是其理论体系的核心，但是这个核心在他看来并没有什么客观实在性。上帝只是人的观念的集合或者说人的观念的人格化。这一观念首先出自费尔巴哈，费尔巴哈认为基督教的上帝并不是什么客观的、独立于人的实在，而只是人的观念之投射。在第一个轴心时期，各大宗教传统的伟人们都为后人提供了一套完整的思想体系，并影响了2000多年的历史。
轴心时期所有的思想体系都是实在论的，都有一个终极实在。不管这个实在表现为人格的还是非人格的。正因为这个实在的对人的影响、作用，才产生宗教和哲学。在他看来，柏拉图主义是传统实在论的代表。
(Upatissa: 这个说法对佛教来讲，是不正确的，佛教不认为有一个终极实在。不管这个实在表现为人格的还是非人格的)
依据柏拉图，这个现象世界是次要的、第二位的，而相（理念）或者相的世界是根本的、第一位的。现象世界是对相的世界的模仿或者说是由相的世界派生的。我们不能留恋这个现象世界，而应该寻求相的世界。库比特认为，柏拉图的相的世界是他的想像。我们只有一个世界，就是我们的世界。现象世界是我们惟一的世界。相的世界是不变的，是永恒的，而现象世界是流变的。
但是，在第二个轴心时期，相的世界、永恒的世界已经被抛弃，只留下一个流变的现象世界。我们不再寻求另一个世界，不再认为有一个客观的实在作用于我们。这个世界不是由上帝创造的，而是由人创造的，是人通过语言构造的。所以，我们甚至可以说，语言之外无一物。
在第二个轴心时期，人们不再关心来生，因为只有今生，没有来生。来生的观念完全来自第一个轴心时期，它预设了另一个世界，另一个更加好的或者更加糟糕的世界。正因为人们设想另一个世界，人们才从事种种为了来生的活动。这样的活动在第二个轴心时期的人看来是荒谬的、毫无意义的。因为那个世界根本就不存在。既然不存在这样的世界，从事与那个世界有关的活动也是没有意义的。非实在论者也无需任何神正论。因为我们这个世界的罪恶与上帝没有任何联系，也无法联系，因为那个客观的上帝不存在。
但是，非实在论者也接受语言学上的、文化学上的上帝，他甚至可以过宗教的生活。尽管如此，他依然无需为上帝的正义、公正做辩护。罪恶就是罪恶，与我们语言中的上帝之公正无关，我们看到生活中大量的罪恶，这是人自己的事。
上帝本身在历史中就是不断改变的。上帝最初是部落性的神。随着人类的不断发展，部落神慢慢上升为全人类的神。这一点可以由人类学和文化学的研究成果得到证实。库比特本人也在《上帝之后》一书中通过人类学的资料证明上帝是如何形成和变迁的。[8]依据非实在论，基督教会必须进行一场变革。在二十世纪八十年代初期，库比特主张改革基督教会，即要求基督教会本身以非实在论的方式对待自己的传统和宗教生活。可是，过了大约20年，他发现改革基督教会似乎不可能了。他于是要与基督教会决裂。他在《改革基督教》（2001年）一书中指出，他已经对改革基督教会失去了信心，并要与基督教会分道扬镳。[9]所以，库比特至此已经完全否定了实在论的合理性，他所要反对的不只是希克的实在论，而是以柏拉图主义为代表的整个实在论传统。在他新的哲学观中，其非实在论思想可以概括为以下几点：
第一，我们到了新的轴心时期，我们需要以新的方式面对自己、世界和宗教；
第二，实在者（the Real）已经终结，我们不能把希望和意义寄托在另一个世界或者对象上；
第三，一切都是人的，我们的意义就在我们自己这里；第四，我们的世界是偶然的、缘起的，没有任何确定性，我们应该满足于世界的偶然性、我们自我的偶然性，无需寻求任何必然的东西；第五，语言建构一切，包括我们的自我、价值、思想和世界，语言是我们的最后家园。以这样的非实在论思想为背景，人与世界、人与上帝/神、人与人的关系都变了。我们不再把世界视为一个独立于我们的客观的对象，上帝也不是独立于我们的客观对象。世界是我们的世界，上帝是我们的上帝。所以，穆斯林的真主和以色列人的耶和华不可能一样。有时，抽象地说是一样的，但是现实中真主和耶和华所发挥的作用并不一样。我们也可以说，美国人的上帝和非洲人的上帝、白种人的上帝和黑人的上帝、男人的上帝和女人的上帝也相处甚远。上帝常常是具体的人/人群/阶层/种族的上帝。不同的上帝会发生冲突，为什么？难道是客观的上帝在斗争？不！是不同人/人群/阶层/种族为了利益、观念等等而斗争。上帝是被人操纵的，它可以为政治家、神学家、教会领袖等人所操纵，也在不同程度上为普通人无意识地操纵。我们人与人的关系常常也是以上帝的名义建立起来的。所以，宗教生活在传统上基本上是一种异化的生活。但是，库比特认为，我们也可以过一种没有异化的宗教生活。这就是一种非实在论的宗教生活。他在《空与光明》一书中所宣扬的就是这种全新的宗教生活。
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Thursday, March 19, 2009
从库比特印象到中国基督信仰
王志成
具有深刻思想并实践其思想的人，我都很钦佩。我钦佩的思想家，好像国外多于国内。这里，我谈一个我喜欢的后现代哲学家和后基督教神学家唐·库比特（Don Cupitt，1934—）。库比特是剑桥大学以马内利学院前院长，剑桥大学神学系讲师。目前，库比特是马内利学院的Life研究员。
库比特是一个独立思考的思想家，他的一生充满着为真理斗争的火花。他所说的，常常和教会所持有的观点对立。正因为这个，他的职称评定一直受到影响，直到退休他还是一个讲师。这位不幸的思想家要是生活在一个世纪之前，其命运可能更糟糕。但他的思想并不因此停止不前。他退休前已经出版了大量著作，退休后著作更多。到目前为止，已经出版著作38部，另有4本著作在出版中。1980他出版了他的非实在论宗教哲学著作《告别上帝》（SCM Press），直接导致了他后来学术的命运。他注定要受到来自教会、保守的基督教世界的鄙视、反击。库比特在这书中并没有放弃基督信仰，而是对基督信仰作了一种非实在论的理解，并希望教会可以通过改革而继续下去。然而，非实在论的基督信仰的后果对传统基督教会而言，是不可思议的，亦是完全荒谬的。
1984年，库比特将他在BBC电视台的一系列节目以书的形式出版，即著名的《信仰之海》（SCM Press）。在该书中，库比特全面梳理了非实在论的发展历史，阐明了非实在论信仰的基本思想。他认为基督信仰的上帝就是人的各种完美的价值。库比特要在新的历史条件下为信仰提供可能的形式，但他提供的形式过于超前，几乎没有多少人可以接受。他自己亦承认，他属于基督信仰的少数派。但不能因此不把他视为基督徒。我们注意到许多基督徒都一度被人们异端，而不时基督徒。库比特、希克、孔汉思都有此苦楚。当然，现在大部分人把希克、孔汉思视为基督徒，但仍然有很多基督徒不把库比特视为基督徒，而是魔鬼之类的。可是这个魔鬼太有创造力了，仍然在出那么多的书。我们亦在反思：异端一词是一个政治概念，可能需要被放弃。异端的原意是选择。那些异端分子就是选择了不同于官方提供人生答案（信仰）的人。
我遇到过多年前的库比特学生。他是大律师，院长，亦是牧师。他说，库比特是对的，尽管他没有想到库比特的思想发展如此激进，如此超前。他说大部分基督徒不会接受他的观点。但他接受。我问他怎样在他的演讲中讲库比特的思想？他说，他不直接说库比特的思想，但强调生活/生命。他感到，库比特的思想要在西方普遍化，需要50-100年时间。我说需要那么长时间吗？在中国的语境中，对许多人似乎并不很难理解和接受，尤其对许多佛教徒而言。后来，我注意到，一开始接受库比特是容易的，而真正接受库比特是很难的。在中国亦一样。但在中国可能比在其他国家要容易一些。
库比特的思想代表了一种非实在论的、后现代的思想。他在北京大学一菜馆谈话中明确告诉我，他是后尼采主义者、后维特根斯坦主义者，亦是后基督徒。如今，他认为基督的国应该在人间，在此世。一如潘尼卡说的，你今生到达的就是来世所达到的，今生达不到，来世亦达不到。
库比特上课非常认真，为了不让自己的思想直接影响学生，就不说他的理论。但教授评委还是因为他的思想所包含的对基督教的颠覆性，没有给他通过教授资格。他的学生，因为批评他，反对他而早就上了教授，并当上了主教。这在学术上是不是很遗憾的事？亦有其他人因为反对他而出名，上了教授的。近年来，库比特的影响不断扩大，并在国际范围内形成一股后现代基督教思潮。库比特他们亦有一个独立网站（http://www.sofn.org.uk/）传达他们的思想。研究他的著作亦不断增多。看来，以库比特为代表的一种后基督信仰思潮的流行很难避免。库比特的思想源于生活，回归生活，对各个传统都开放和批评。他自称是30%的佛教徒，50％的基督徒，20％的犹太教徒。这样的说法表明佛教、犹太教了对他的影响。
全球范围出现的宗教基要主义（当然包括基督信仰的基要主义，过分的福音主义）威胁着这个世界的和平。纯粹的信仰并不存在（许多人相信是存在的，但历史一次又一次告诉我们不存在纯粹的信仰，包括基督信仰）。信仰始终和某种东西结合。当它和民族主义结合时，我们就看到了德国希特勒时期的基督教社会主义。如今，在美国，基督信仰和美国民族主义结合太紧了，基要主义带来负面影响不容忽视。 中国目前存在的宗教基要主义，在我看来，发展到一定程度一定是一种政治力量。这股力量如果没有得到平衡，便充满危机。就基督信仰领域而言，我们认为把基督信仰的不同学术思潮介绍过来是很必要的。这样做是一种平衡的工作，就是《薄伽梵歌》中所说的“维系和平”的工作。目前，像过程神学和过程哲学的著作、自由主义的神学著作、神学解释学的著作、比较神学的著作、对话神学的著作、普世神学的著作、本土神学的著作、后现代神学的著作、圣经批评学著作、福音神学著作多多地翻译和介绍过来，这对中国宗教，尤其基督信仰的健康发展尤为重要。
具有深刻思想并实践其思想的人，我都很钦佩。我钦佩的思想家，好像国外多于国内。这里，我谈一个我喜欢的后现代哲学家和后基督教神学家唐·库比特（Don Cupitt，1934—）。库比特是剑桥大学以马内利学院前院长，剑桥大学神学系讲师。目前，库比特是马内利学院的Life研究员。
库比特是一个独立思考的思想家，他的一生充满着为真理斗争的火花。他所说的，常常和教会所持有的观点对立。正因为这个，他的职称评定一直受到影响，直到退休他还是一个讲师。这位不幸的思想家要是生活在一个世纪之前，其命运可能更糟糕。但他的思想并不因此停止不前。他退休前已经出版了大量著作，退休后著作更多。到目前为止，已经出版著作38部，另有4本著作在出版中。1980他出版了他的非实在论宗教哲学著作《告别上帝》（SCM Press），直接导致了他后来学术的命运。他注定要受到来自教会、保守的基督教世界的鄙视、反击。库比特在这书中并没有放弃基督信仰，而是对基督信仰作了一种非实在论的理解，并希望教会可以通过改革而继续下去。然而，非实在论的基督信仰的后果对传统基督教会而言，是不可思议的，亦是完全荒谬的。
1984年，库比特将他在BBC电视台的一系列节目以书的形式出版，即著名的《信仰之海》（SCM Press）。在该书中，库比特全面梳理了非实在论的发展历史，阐明了非实在论信仰的基本思想。他认为基督信仰的上帝就是人的各种完美的价值。库比特要在新的历史条件下为信仰提供可能的形式，但他提供的形式过于超前，几乎没有多少人可以接受。他自己亦承认，他属于基督信仰的少数派。但不能因此不把他视为基督徒。我们注意到许多基督徒都一度被人们异端，而不时基督徒。库比特、希克、孔汉思都有此苦楚。当然，现在大部分人把希克、孔汉思视为基督徒，但仍然有很多基督徒不把库比特视为基督徒，而是魔鬼之类的。可是这个魔鬼太有创造力了，仍然在出那么多的书。我们亦在反思：异端一词是一个政治概念，可能需要被放弃。异端的原意是选择。那些异端分子就是选择了不同于官方提供人生答案（信仰）的人。
我遇到过多年前的库比特学生。他是大律师，院长，亦是牧师。他说，库比特是对的，尽管他没有想到库比特的思想发展如此激进，如此超前。他说大部分基督徒不会接受他的观点。但他接受。我问他怎样在他的演讲中讲库比特的思想？他说，他不直接说库比特的思想，但强调生活/生命。他感到，库比特的思想要在西方普遍化，需要50-100年时间。我说需要那么长时间吗？在中国的语境中，对许多人似乎并不很难理解和接受，尤其对许多佛教徒而言。后来，我注意到，一开始接受库比特是容易的，而真正接受库比特是很难的。在中国亦一样。但在中国可能比在其他国家要容易一些。
库比特的思想代表了一种非实在论的、后现代的思想。他在北京大学一菜馆谈话中明确告诉我，他是后尼采主义者、后维特根斯坦主义者，亦是后基督徒。如今，他认为基督的国应该在人间，在此世。一如潘尼卡说的，你今生到达的就是来世所达到的，今生达不到，来世亦达不到。
库比特上课非常认真，为了不让自己的思想直接影响学生，就不说他的理论。但教授评委还是因为他的思想所包含的对基督教的颠覆性，没有给他通过教授资格。他的学生，因为批评他，反对他而早就上了教授，并当上了主教。这在学术上是不是很遗憾的事？亦有其他人因为反对他而出名，上了教授的。近年来，库比特的影响不断扩大，并在国际范围内形成一股后现代基督教思潮。库比特他们亦有一个独立网站（http://www.sofn.org.uk/）传达他们的思想。研究他的著作亦不断增多。看来，以库比特为代表的一种后基督信仰思潮的流行很难避免。库比特的思想源于生活，回归生活，对各个传统都开放和批评。他自称是30%的佛教徒，50％的基督徒，20％的犹太教徒。这样的说法表明佛教、犹太教了对他的影响。
全球范围出现的宗教基要主义（当然包括基督信仰的基要主义，过分的福音主义）威胁着这个世界的和平。纯粹的信仰并不存在（许多人相信是存在的，但历史一次又一次告诉我们不存在纯粹的信仰，包括基督信仰）。信仰始终和某种东西结合。当它和民族主义结合时，我们就看到了德国希特勒时期的基督教社会主义。如今，在美国，基督信仰和美国民族主义结合太紧了，基要主义带来负面影响不容忽视。 中国目前存在的宗教基要主义，在我看来，发展到一定程度一定是一种政治力量。这股力量如果没有得到平衡，便充满危机。就基督信仰领域而言，我们认为把基督信仰的不同学术思潮介绍过来是很必要的。这样做是一种平衡的工作，就是《薄伽梵歌》中所说的“维系和平”的工作。目前，像过程神学和过程哲学的著作、自由主义的神学著作、神学解释学的著作、比较神学的著作、对话神学的著作、普世神学的著作、本土神学的著作、后现代神学的著作、圣经批评学著作、福音神学著作多多地翻译和介绍过来，这对中国宗教，尤其基督信仰的健康发展尤为重要。
佛教净土、基督教天国与非实在论宗教哲学
本文发表于《浙江大学学报》（20007年第四期）。引用以《浙江大学学》为准。版权属于《浙江大学学报》社。）
[提要]
本文通过佛教和基督教文本分析指出佛教的净土和基督徒的天国并非实在论意义上的净土和天国，它们只体现人的生命状态，这一理解和当代非实在论宗教哲学具有很多契合，并指出在非实在论意义上佛教和基督教对话的意义和挑战。[关键词] 净土天国 宗教哲学 宗教对话[作者简介] 王志成 1966年生，浙江兰溪人，浙江大学基督教与跨文化研究中心副主任 博士生导师 [联系方式]：浙江大学西溪校区哲学系，310028每一个宗教都有自己的理想世界，如佛教的净土、基督教的天国。但是，我们如何看待净土和天国？它们是实在的一个时空领域吗？或者它们仅仅是精神的、文化的领域？对这样的问题的思考，我们首先依赖于相关文献，也依赖于我们对文献的解读，而这种解读则依赖于我们现在的哲学立场。本文尝试从非实在论哲学考察佛教的净土、基督教的天国。作者通过考察佛教经典和基督教经典，认为两个宗教中已经分别具有非实在论的净土观和天国观，同时指出了非实在论的净土观和天国观对于当今佛教-基督教对话之意义。
一、净土世界是实在的吗？
我们看《佛说阿弥陀经》，似乎可以认为西方净土世界是实实在在的。尔时佛告长老舍利弗：从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。（鸠摩罗什译）
正因为人们认为西方净土世界的实在性，并且那个世界是极乐的，没有人间疾苦，所以是处于痛苦生活中的人所渴望的。《佛说阿弥陀经》、《观无量寿佛经》以及其他一些经典对净土世界所做的描述无疑对相信它的人具有极大的吸引力。当然，《佛说阿弥陀经》等经也谈到去那个国土的具体方法：舍利弗，不可以少善根福德因缘，得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号。若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗，我见是利，故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。（鸠摩罗什译）
从这样的经文看，西方净土世界不仅实实在在，而且经上对那个世界的描述也是一般人所能理解或者可以设想的。但我们在看经文或者在听经文或者在谈经文的人似乎没有一个去过，我们只能接受或者不接受。[1]我们是否把净土世界接受为一个类似这个物质世界的世界，这对不同人是有不同解释的。我们看到同样是佛经的《坛经》，对西方净土有着不同的理解。
刺史又问曰：“弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。”师言：“使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说里数，有十万八干，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净即佛土净。’使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国。？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识先除十恶，即行十万，后除八邪，乃过八干。念念见性常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达。”
显然，在惠能[2]这里，西方净土并不是一个独立的物质世界，应该就在这个世界，他甚至能将西方净土搬到眼前，他说：“惠能与诸人，移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？”惠能有何特别的能力把另一个世界搬到眼前？这里一定有玄机。这个玄机就是：人们所理解的西方是实在论意义上的西方，而惠能心中的西方根本就不是传统净土宗信徒的西方。大众，世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作。莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观昔，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀；人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。善知识，常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去贪欲，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时销灭。内外明彻，不异西方。不作此修如何到彼。《坛经》已经说得很明白：“但心清净，即是自性西方”。惠能同样教导人们一套进入西方极乐世界的法门，这法门就体现在他的《无相颂》中：
心平何劳持戒，行宜何用修禅？
恩则孝养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻本出火，淤泥定生红莲。
苦口的是良药，逆耳必是忠言。
改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。
菩提只向心觅，何劳向外求玄。
听说依此修行，天堂只在目前。
我们认为，传统佛教认为净土是实在论的，是一个独立的存在时空领域，并且需要我们死后才有可能进入的（通过西方三圣来接应）。但根据《坛经》，实在论意义上的西方是不存在的，它所倡导的西天事实上是消除私我后的非二元的身心状态。所以，进入西天，在惠能这里全然是一种生命的状态。我们在《坛经》中所能认识到的是一种非实在论意义上的西天。[3]这一观念和当代西方基督教的非实在论神学思潮相一致。
二、天国是实在的吗？
一般基督徒渴望的自然是通过信仰获得救恩，他们要去的地方也很明确，不是地狱，而是天堂，是上帝的国。对一般基督徒来说，这个天堂是客观实在的，不可能是虚构的。正因为这样，我们还可以读到一些作品，这些作品涉及天上的事，涉及和天使、魔鬼、上帝发生关联的事。有的人把自己的经历和上帝联系在一起，和一个外在的超自然世界联系在一起。他们的生活意义在别处，在另一个世界。我们可以看到基督徒和魔鬼斗争的故事，这些故事也表明了天国的存在，并且是客观的存在，而不仅仅是心理的存在。但是，圣经上对天国的描述似乎极少，对那些可能涉及的经文做何种解释也是有歧议的。如今，两千年来的基督教信仰基本上是实在论的信仰，也即相信有一个外在的客观的上帝，有一个人死后可以去的天国。然而，我们从耶稣有的话中似乎得不出我们有一个实在论意义上的天国。耶稣说过： “上帝的国[天国]来到，不是眼所能见的。人也不得说：看哪，在这里！看哪，在那里！因为上帝的国就在你们心里（在你们之间）。”（路17：20-21）天国不能看见，有些人描述了天国的景象也就有问题了。不少人以实在论的方式理解但丁的《神曲》，我觉得这是不对的，它只能是文学作品，是想象的，用以表达某些思想，就如《西游记》，我们也不能以实在论方式理解。但显然地，不少基督徒不明白这一点，也不接受这一点。基督教信仰对天国的理解几乎从耶稣时代一直到20世纪没有质的改变。人们似乎并不真正把上帝的国置于他们之间或者他们之中，而是把它置于别处。但从耶稣在这里说的看，天国可能不是一个感官可见的对象，它超越了空间。我们不能用空间的范畴去把握天国，所以我们不能依赖于发展我们的太空技术进入天国，依赖科学技术不可能到达天国。技术是二元化的，它区分了主体和客体，一个主体去探索客体，并在很大程度上主宰、征服、操纵客体。天国的存在在耶稣这里是一个事实，但它不是一个物理学意义上的外在事实，而是一种心理事实或者是体验性的事实。圣经里告诉我们，上帝是爱（约壹8：16）。爱是什么东西？爱不可能是一种占空间的东西，对人而言只能是人的身心状态。我爱你，这爱不需要占空间，这爱可以存在于人与人之间，单纯的个体，如果不与他人他物发生联系，不展示到其他对象，那么爱是难以理解的，也是不可能存在的。所以，爱本质上一种关联。上帝是爱，说的是：上帝是关联。我们不是封闭的个体，而是关联的个体，我们本质上不是孤立的个体，而是彼此关联的个体，我们的个体性离开他者是不能存在的。所以，没有单纯的个体。个体本质上也就是个人，即个体是人格。人格也就是关系的存在。上帝是爱，这爱就是关联，这关联并且是一种独特的关联，即一种结合性、维系性的关联。一般基督徒相信上帝的爱是独立自有的，是一个客体一样的东西，但这样的理解很成问题。他们走的路线和柏拉图主义相一致，认为一切爱的总根源是上帝的爱。爱就如一个永恒的理念（相）。但任何爱，都是关系性的，离开彼此关联就不可能存在爱。上帝也一样，离开了人就谈不上上帝是爱。没有人，谈上帝的爱没有意义，也是没有办法谈的。上帝是爱，爱在人与人之间或者说在人之中；天国在人之间或者说在人之中，所以爱和天国都是非实在论的对象，都体现在人与人之间或者存在于人之中。[4]鉴于此，我们追求天国并不需要到死后，而是可以在今生，在我们人与人之间，让天国存在于我们的心中。天国并不是让它存在就存在的，它依赖于我们的预备和创造，耶稣告诉我们，我们只有重生才能见到上帝的国（天国）：“人若不重生，就不能见上帝的国。”（约3：3）什么是重生？耶稣的另一个说法就是我们需要像孩子一样（纯真）：“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不能进天国。”（太18：3）但是，什么是像孩子一样呢？依赖字面理解是不行的，我们需要分析“像孩子一样”所包含的深层含义。在我看来，像孩子一样就隐含着我们看待问题的方式需要改变，需要超越是非得失，需要超越二元化的思维方式。事实上，这样的理解是耶稣自己的理解。他说：“我告诉你们，要爱你的仇敌，并且为迫害你们的仇敌祷告。因为天父使太阳照好人，也同样照坏人；降雨给行善的，也给行恶的。假如你们只爱那些爱你们的人，上帝又何必奖赏你们呢？连恶棍也会这样做的。假如你们只向朋友打招呼，那又有什么了不起呢？就连异教徒也会这样做的。你们要完全，正像你们的天父是完全的。”（太5：38-48 ）这里，耶稣用非常普通的语言表达了一种非二元论思想，不过他也有深一点的语言表达。（哥普特文的）《多马福音》记录了耶稣的话：“当你令二变成一，令里面的与外面的一样，令外面的与里面的一样，令上面的与下面的一样，当你令男的与女的变成一个，以致男不成为男，女不成为女；当你让很多眼代替一只眼，让一只手代替一只手，让一只脚代替一只脚，让一幅图像代替一幅图像，你就会进入天国。”（22）显然，耶稣在这里表达的意思是要我们超越传统的二元对峙。只有超越传统的善与恶、好与坏、男与女、上与下等等，我们才能获得对世界的新视角、新看法、新体验，才有重生，才有内在的改变。我们认为，传统基督教认为天国是实在论的，是一个独立的存在时空领域，并且需要我们死后才有可能去。人们对耶稣的话尽管有不同的解释，但有足够的经文可以表明一种非实在论的天国观是可能的。这个天国不是另一个世界，而是就在这个世界上，它存在于人与人之间或者说存在于人之中。天国在耶稣这里可以是一种生命的状态。我们当下就可以生活在天国。
三、净土、天国与非实在论哲学
由于20世纪语言哲学的发展，尤其在维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的语言哲学影响下，加上尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger）哲学的影响，在西方出现了一股神学思潮：基督教非实在论神学思潮。这一神学思潮的代表人物之一是剑桥大学的唐·库比特（Don Cupitt）。1980年库比特出版了一部非常富有刺激性的著作《告别上帝》，在这本书中，他否定了实在论的上帝观，向人们倡导一种非实在论的上帝观。他希望教会接受他的上帝观，这可以促进教会的变革，然而教会似乎并不接受他的提议。这书的出版影响很大，但差不多断送了他的学术道路。这书是他学术思想的分水岭。从此之后，库比特朝非实在论的神学和哲学方向发展。
1984年库比特出版了他的BBC系列广播节目，即具有广泛影响并导致一场基督教神学运动的《信仰之海》。在这本书中，库比特追溯了西方非实在论思想的历史，结论是：“上帝是我们的观念之总和，向我们阐明了它们理想的统一性、向我们的宣称以及它们的创造性力量。”[5] 库比特自出版《告别上帝》以来，已经出版了30多本著作，思想没有停止，但都是朝非实在论哲学和神学方向发展的。在一本被翻译成多种语言的著作即《上帝之后：宗教的未来》中，库比特叙述了诸神的降临、诸神的离去以及诸神之后的宗教，他认为上帝不是一下子降临的，而是有一个逐渐发展的过程的，和人类的生存状态、社会状态关系密切，离开了人谈上帝没有意义，他最后指出以这样一种非实在论的方式理解基督教：
1.上帝是一个“宗教理想”——即代表我们共同的价值观和宗教生活目标的统一性象征。
2.基督徒的上帝是爱——即，基督教对宗教理想的具体说明是把阿嘎佩式的[agapeic(无私的或者“太阳式的”)]爱作为最高价值。
3.我们认为爱在耶稣里——在他讲的故事和关于他的故事中，以及在随后围绕他发展出来的各种不同的教义和其他故事中——采取了人的形式。[6]这样，基督教的上帝在库比特这里也就失去了它的客观实在性，不再是一个超越于人之外的独立存在。
随着思想的发展，库比特甚至开始改变了宗教对象，指出日常生活中生活/生命（life）一词的使用频率已经超过了上帝（God）一词，所以在他的《生活 生活》一书中，专门研究了日常语言中近250个和生活/生命有关的词，并认为我们的时代正涌现出一种生活宗教。[7]也就是说，基督教神学家库比特从一个传统的神学实在论者走向了基督教神学的非实在论者，并最后回归生活世界（life world）。库比特指出，传统宗教的实在并不是客观的实在，而是语言符号。
我们不能谈论语言之外的对象，在《空与光明》[8]一书中，库比特提出了他关于打通东西方宗教的新哲学理念：第二轴心时代的观念。根据他的解释：
第一，我们必须坦然面对偶然性，一切都是流逝的，没有绝对性的东西，这就是佛教的缘起观；第二，空的激进的人文主义，这个世界是我们的世界，语言构成的世界，并不需要外在的客观存在作为我们存在的支撑，并且它倡导民主的人文主义，不分高贵低贱、男女、年龄、肤色、保守或者自由、有信仰或者没有信仰；
第三，它关注当下存-在（Be-ing），这个存-在融合了永恒和有限，它是最初的、无私的、短暂存-在的、神秘的、先于语言的、不为思想把握的，它不是一个东西或者对象，存-在的另一个表达是生活，它是新轴心时代的核心关切；
第四，太阳式的生活，它要求超越生死二元对峙；
第五，倡导人道主义的社会伦理学。（这本书我看过，我想她是用过禅宗的观点/经验来看重新检验基督教）根据库比特所提供的这一思想图像，我们的宗教目标不会朝向语言之外的实在（他认为那是不存在的）。
库比特自称是30％的佛教徒，因为长期以来他也阅读佛教著作，特别是日本禅师道元的著作，并有很多认同。我在剑桥大学访问期间送他英文版的《坛经》，我告诉他《坛经》中对净土世界的描述和他的非实在论一致。我们没有必要承认净土世界的客观实在性，它完全属于我们的身心状态，传统上我们对净土世界的理解基于我们所读到的有关净土世界的佛教语言及其宗教实践。如果我们没有接触有关它的语言，我们就不可能有有关净土世界的体验与想象。
例如，我们一般人没有接触印度教关于黑天的信仰，所以我们就不会谈论有关黑天的宗教经验，更不可能有有关他的经验，然而在印度文化中则全然不同，黑天是一个广受接触的极受欢迎的爱神，无数人谈论他，体验到他。库比特说，是我们关于某信仰对象的语言导致我们对那信仰对象的体验而不是相反，我们也不能超越语言来体验，所以我们关于净土世界的体验也是由有关净土世界的语言（经文以及之后的诠释语言）规定的，我们会一次又一次地回到诸如净土五经，我们通过不断阅读它们、冥想它们、实践相关仪式来接近净土世界。根据库比特的非实在论哲学，净土世界是一个由净土诸经语言创造的世界，它并没有客观实在性，但它对人的生活可以有意义。如果我们意识到西方净土的非实在性，我们的信仰是否就落空了？库比特不会如此认为，他同样可以让我们接受一种非实在论的西方净土观，而这种非实在论的西方净土观已经由惠能在《坛经》中提供了。
对于基督教的非实在论的上帝观，库比特已经为此奋斗了四分之一多个世纪，撰写了大量著作和论文，发起了后现代的、基督教人文主义的“信仰之海”运动，而这一运动还在发展之中，从一个英国国内的基督教运动发展成一个国际性的基督教运动。从80年代到90年代上半叶，他希望通过改革基督教会以促进一种非实在论的基督教信仰，但似乎没有成效，如今他似乎没有信心去改革基督教会，而是要改革基督教本身。[9]库比特说，如今生活/生命的概念越来越取代上帝的概念，人们越来越立足于这个世界，放弃实在论的世界观，接受一种自然主义的非实在论的世界观，并且认为这同样具有宗教性。如果是这样，传统的基督教上帝仍然是有意义的，不过它的意义已经不同于过去。我们仍然可以爱上帝，并且更纯粹。[10]这样，基于实在论的上帝的天国也不可能是实在论的，它同样是我们的语言创造，我们对天国的体验是基于我们关于它的语言，是在这语言中创造出天堂的图像。我们渴望之，但我们可以以非实在论的方式渴望之，换言之，我们可以如耶稣所说的那样让天国出现在我们之中或者我们之间，而不是等到死了之后。库比特的非实在论哲学在哲学上可以为惠能的西方净土观提供论证，也可以为一种全新的非实在论的基督教天国观提供理论根据。
四、新的净土观和天国观对于佛教-基督教对话之意义
宗教对话是当今宗教学术之热点。对话的发展模式从学术上说已经经历过多种，从基督教方面看，保罗·尼特已经将之概括为置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。[11]笔者在一篇论文中提出另一种划分方法：教会中心的对话模式、基督中心的对话模式、上帝中心的对话模式、实在中心的对话模式、问题中心的对话模式和生命中心的对话模式。[12]我感到佛教和基督教对话的一个新视角或者说宗教对话的一个新视角是基于非实在论哲学的宗教对话。这一对话模式不适合于保罗·尼特所概括的四类模式，但似乎可以和我自己概括的生命中心的对话模式相协调。
从一个视角看，佛教最终是非实在论的，也就是非本质主义的、非基础主义的，它可以坦然容纳当今后现代的非本质主义和非基础主义，对于宗教对话可以具有激进的开放性。西方传统的基督教受到柏拉图主义和亚里士多德主义的塑造，具有强烈的本质主义和基础主义之特征，对于其他信仰图像并没有很好的宽容传统，只有到了现代，出于种种原因，一些基督教思想家意识到基督教必须对话，必须不断改变神学。正因为历史和现实的双重处境，才出现不断翻新的宗教对话模式。但绝大部分基督教思想家似乎还不敢走向一种非本质主义的、非基础主义的对话模式。
库比特提出了非实在论哲学，可以朝非本质主义、非基础主义的对话模式发展，但他自己说，他所倡导的非实在论的对话得不到基督教神学家的接纳，因为他们的对话不管是哪种，都是实在论的，而非非实在论的。如果我们接纳非实在论的思想，那么佛教和基督教之间的对话会变得容易，而且富有成果。我们可以把佛教和基督教都视为艺术创造，可以彼此学习。
就佛教中的西方净土和基督教的天国而言，它们分别是净土宗信徒和基督徒所渴望的理想世界，它们分别吸引着佛教徒和基督徒，影响着他们的生活，向他们提供生活的意义。但是不是因为非实在论就让人失望了，不需要追求了呢？显然不是。正如惠能教导的，我们要认识到西方净土就在自己这里，我们需要在自己身上展示西方净土，这和当今所说的建设人间净土是一个意思。惠能告诉我们净土不是另一时空的一个独立世界，而是就是这个世界，我们不需要到另一个世界去，而需要努力在此世修行，证得佛性。根据非实在论哲学，我们并不需要渴望死后到另一个世界，我们所需要的是在此岸实现上帝的国（天国）。耶稣已经明确告诉我们，天国不是另一个时空领域，而是在于我们的心灵的转化，天国就在我们之间或者之中。我们需要悔改，需要被转化之后才能意识到、感受到天国在了。没有纯真，没有悔改，没有意识的转化，我们是不能明白天国就在当下，就在我们之间或者之中。非实在论哲学以一种哲学的方式让我们凭借理智的方式明白净土并不是另一个时空领域，天国也不是另一个时空领域。但它本身还不能让我们的心灵发生转化，直接感受到净土和天国。要直接感受到净土和天国，这需要我们不断的修行，不断更新我们的意识，不断转化/净化我们的心意，让我们的私我不断消除，达到心灵的纯真。然而，在理论上确立新的净土观和天国观，这为我们进行佛教-基督教之间的对话带来了全新的启发。
第一，我们不需要拘泥于这两个理想世界的具体形态，而更多地意识到它们是我们两个信仰对理想世界的投射；
第二，一种非实在论的净土观和天国观可以让各自的信徒摆脱自我执着，以一种实在论的方式执着于自己的宗教体验，从而执着相，以致阻碍了我们的觉悟或者真正的得救（直接体验到心灵的转化和提升）；
第三，新的净土观和天国观从外在内化到自身以及我们人与人之间（爱），使得彼此的对话超越诸多教义、信条等等的限制。在全球化时代，非实在论哲学对于佛教净土和基督教的天国也有一种解构作用。它可能削弱净土世界和天国在一般佛教徒和基督徒那里的作用，原来的实在论的意象所扮演的角色可能不再有力量，它依赖人的高度自觉。因为世俗化的处境对实在论的净土观和天国观具有强大的冲击力量，我们在心里可能会远离那样的意象而走向更生活化的意象。另外，由于不同信仰图像之间不断的互动，两个图像不但有可能淡化，而且可能被转化，走向第三种状态，即西方净土和天国仅仅被视为一种艺术图像。我们未来的信仰图像最基础的是我们的生活世界本身。佛教和基督教对话，因为非实在论哲学，有可能让人逐渐远离传统的佛教和基督教信仰，导致一种新的信仰意识即生活意识的出现。
（本文发表于《浙江大学学报》（2007年第四期）。引用以《浙江大学学》准。版权属于《浙江大学学报》社。）
[1] 我看到过一些材料说，有人去了净土世界又回到这个世界。但我们如何验证呢？
[2] 惠与慧通，惠能也写作慧能。唐五代的禅宗典籍写作惠能，北宋之后的禅宗典籍则有了慧能这一写法。
[3] 在《维摩诘所说经》（姚秦三藏 鸠摩罗什译）中使用了30次的“净土”，也应该是在非实在论意义上使用的。选择其中的片段：“宝积当知，直心是菩萨净土……深心是菩萨净土……大乘心是菩萨净土……布施是菩萨净土……持戒是菩萨净土……忍辱是菩萨净土……精进是菩萨净土……禅定是菩萨净土……智慧是菩萨净土……四无量心是菩萨净土……四摄法是菩萨净土……方便是菩萨净土……三十七道品是菩萨净土……回向心是菩萨净土……说除八难是菩萨净土……自守戒行不讥彼阙是菩萨净土……十善是菩萨净土”（佛国品第一）。憨山大师解释《金刚经》中“‘须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？’‘不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。’‘是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”这段经文时说，佛土即净土，这个净土也是在非实在论意义上说的。他这样说：“此直示安心之法也。空生疑谓佛既无成，涅槃无住。若如此又何须庄严佛土耶？执此疑者，谓度生之行，实要庄严佛土，如修寺一般，此执相之愚也。故世尊逆问空生，菩萨果有庄严佛土不？空生领旨。答言即非庄严，是名庄严。何以明之。然而佛土者，净土也。且此净土，岂可以七宝累砌而为庄严也。以众生所见秽土，乃恶业庄严，种种苦具。在诸佛所居净土，但以清净觉心，净彼诸染，染业既空，则土自净。是以清净心而为庄严。然此庄严，非同彼也。故曰即非庄严，是名庄严。如此看来，菩萨庄严佛土，不假外来，只是自净其心。心净则土自净。故曰，但应如是生清净心而已，不必别求庄严也。”[《经刚决疑》（憨山释德清撰）]。[4] 天主教思想家潘尼卡还认为我们在事物之间与上帝相遇：在事情的内部以及在事情和我们之间。See R.. Panikkar, The Experience of God: Icons of thr Mystery. Minneapolis: Fortress Press, 2006, p.136.[5] D. Cupitt, The Sea of Faith, London: SCM Press Ltd., 1994, p.275.[6] 库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成、思竹译，北京：宗教文化出版社，2002。页191-192。[7] 参见库比特：《生活 生活》，王志成 朱彩虹译，北京：宗教文化出版社，2004。[8] 参见库比特：《空与光明》，王志成 何从高译，北京：宗教文化出版社，2003。[9] Radicals and the Future of the Church (London: SCM Press, 1989)一书的目的是要改革教会；Reforming Christianity ( Santa Rosa: Polebridge Press, 2001)一书则放弃前者之理念，要求改革基督教，倡导一种非实在论的基督教信仰。[10] 参见库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成 思竹译，北京：宗教文化出版社，2002。页127-134。[11] 参见保罗·尼特：《宗教对话模式》，王志成译，北京：中国人民大学出版社，2004年。[12] 参见王志成：《论宗教对话的轴心式转变》，《新世纪宗教研究》，2006（4）。亦见http://chinasaa.bokee.com/4197451.html.
[提要]
本文通过佛教和基督教文本分析指出佛教的净土和基督徒的天国并非实在论意义上的净土和天国，它们只体现人的生命状态，这一理解和当代非实在论宗教哲学具有很多契合，并指出在非实在论意义上佛教和基督教对话的意义和挑战。[关键词] 净土天国 宗教哲学 宗教对话[作者简介] 王志成 1966年生，浙江兰溪人，浙江大学基督教与跨文化研究中心副主任 博士生导师 [联系方式]：浙江大学西溪校区哲学系，310028每一个宗教都有自己的理想世界，如佛教的净土、基督教的天国。但是，我们如何看待净土和天国？它们是实在的一个时空领域吗？或者它们仅仅是精神的、文化的领域？对这样的问题的思考，我们首先依赖于相关文献，也依赖于我们对文献的解读，而这种解读则依赖于我们现在的哲学立场。本文尝试从非实在论哲学考察佛教的净土、基督教的天国。作者通过考察佛教经典和基督教经典，认为两个宗教中已经分别具有非实在论的净土观和天国观，同时指出了非实在论的净土观和天国观对于当今佛教-基督教对话之意义。
一、净土世界是实在的吗？
我们看《佛说阿弥陀经》，似乎可以认为西方净土世界是实实在在的。尔时佛告长老舍利弗：从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。（鸠摩罗什译）
正因为人们认为西方净土世界的实在性，并且那个世界是极乐的，没有人间疾苦，所以是处于痛苦生活中的人所渴望的。《佛说阿弥陀经》、《观无量寿佛经》以及其他一些经典对净土世界所做的描述无疑对相信它的人具有极大的吸引力。当然，《佛说阿弥陀经》等经也谈到去那个国土的具体方法：舍利弗，不可以少善根福德因缘，得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号。若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗，我见是利，故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。（鸠摩罗什译）
从这样的经文看，西方净土世界不仅实实在在，而且经上对那个世界的描述也是一般人所能理解或者可以设想的。但我们在看经文或者在听经文或者在谈经文的人似乎没有一个去过，我们只能接受或者不接受。[1]我们是否把净土世界接受为一个类似这个物质世界的世界，这对不同人是有不同解释的。我们看到同样是佛经的《坛经》，对西方净土有着不同的理解。
刺史又问曰：“弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。”师言：“使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说里数，有十万八干，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净即佛土净。’使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国。？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识先除十恶，即行十万，后除八邪，乃过八干。念念见性常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达。”
显然，在惠能[2]这里，西方净土并不是一个独立的物质世界，应该就在这个世界，他甚至能将西方净土搬到眼前，他说：“惠能与诸人，移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？”惠能有何特别的能力把另一个世界搬到眼前？这里一定有玄机。这个玄机就是：人们所理解的西方是实在论意义上的西方，而惠能心中的西方根本就不是传统净土宗信徒的西方。大众，世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作。莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观昔，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀；人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。善知识，常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去贪欲，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时销灭。内外明彻，不异西方。不作此修如何到彼。《坛经》已经说得很明白：“但心清净，即是自性西方”。惠能同样教导人们一套进入西方极乐世界的法门，这法门就体现在他的《无相颂》中：
心平何劳持戒，行宜何用修禅？
恩则孝养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻本出火，淤泥定生红莲。
苦口的是良药，逆耳必是忠言。
改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。
菩提只向心觅，何劳向外求玄。
听说依此修行，天堂只在目前。
我们认为，传统佛教认为净土是实在论的，是一个独立的存在时空领域，并且需要我们死后才有可能进入的（通过西方三圣来接应）。但根据《坛经》，实在论意义上的西方是不存在的，它所倡导的西天事实上是消除私我后的非二元的身心状态。所以，进入西天，在惠能这里全然是一种生命的状态。我们在《坛经》中所能认识到的是一种非实在论意义上的西天。[3]这一观念和当代西方基督教的非实在论神学思潮相一致。
二、天国是实在的吗？
一般基督徒渴望的自然是通过信仰获得救恩，他们要去的地方也很明确，不是地狱，而是天堂，是上帝的国。对一般基督徒来说，这个天堂是客观实在的，不可能是虚构的。正因为这样，我们还可以读到一些作品，这些作品涉及天上的事，涉及和天使、魔鬼、上帝发生关联的事。有的人把自己的经历和上帝联系在一起，和一个外在的超自然世界联系在一起。他们的生活意义在别处，在另一个世界。我们可以看到基督徒和魔鬼斗争的故事，这些故事也表明了天国的存在，并且是客观的存在，而不仅仅是心理的存在。但是，圣经上对天国的描述似乎极少，对那些可能涉及的经文做何种解释也是有歧议的。如今，两千年来的基督教信仰基本上是实在论的信仰，也即相信有一个外在的客观的上帝，有一个人死后可以去的天国。然而，我们从耶稣有的话中似乎得不出我们有一个实在论意义上的天国。耶稣说过： “上帝的国[天国]来到，不是眼所能见的。人也不得说：看哪，在这里！看哪，在那里！因为上帝的国就在你们心里（在你们之间）。”（路17：20-21）天国不能看见，有些人描述了天国的景象也就有问题了。不少人以实在论的方式理解但丁的《神曲》，我觉得这是不对的，它只能是文学作品，是想象的，用以表达某些思想，就如《西游记》，我们也不能以实在论方式理解。但显然地，不少基督徒不明白这一点，也不接受这一点。基督教信仰对天国的理解几乎从耶稣时代一直到20世纪没有质的改变。人们似乎并不真正把上帝的国置于他们之间或者他们之中，而是把它置于别处。但从耶稣在这里说的看，天国可能不是一个感官可见的对象，它超越了空间。我们不能用空间的范畴去把握天国，所以我们不能依赖于发展我们的太空技术进入天国，依赖科学技术不可能到达天国。技术是二元化的，它区分了主体和客体，一个主体去探索客体，并在很大程度上主宰、征服、操纵客体。天国的存在在耶稣这里是一个事实，但它不是一个物理学意义上的外在事实，而是一种心理事实或者是体验性的事实。圣经里告诉我们，上帝是爱（约壹8：16）。爱是什么东西？爱不可能是一种占空间的东西，对人而言只能是人的身心状态。我爱你，这爱不需要占空间，这爱可以存在于人与人之间，单纯的个体，如果不与他人他物发生联系，不展示到其他对象，那么爱是难以理解的，也是不可能存在的。所以，爱本质上一种关联。上帝是爱，说的是：上帝是关联。我们不是封闭的个体，而是关联的个体，我们本质上不是孤立的个体，而是彼此关联的个体，我们的个体性离开他者是不能存在的。所以，没有单纯的个体。个体本质上也就是个人，即个体是人格。人格也就是关系的存在。上帝是爱，这爱就是关联，这关联并且是一种独特的关联，即一种结合性、维系性的关联。一般基督徒相信上帝的爱是独立自有的，是一个客体一样的东西，但这样的理解很成问题。他们走的路线和柏拉图主义相一致，认为一切爱的总根源是上帝的爱。爱就如一个永恒的理念（相）。但任何爱，都是关系性的，离开彼此关联就不可能存在爱。上帝也一样，离开了人就谈不上上帝是爱。没有人，谈上帝的爱没有意义，也是没有办法谈的。上帝是爱，爱在人与人之间或者说在人之中；天国在人之间或者说在人之中，所以爱和天国都是非实在论的对象，都体现在人与人之间或者存在于人之中。[4]鉴于此，我们追求天国并不需要到死后，而是可以在今生，在我们人与人之间，让天国存在于我们的心中。天国并不是让它存在就存在的，它依赖于我们的预备和创造，耶稣告诉我们，我们只有重生才能见到上帝的国（天国）：“人若不重生，就不能见上帝的国。”（约3：3）什么是重生？耶稣的另一个说法就是我们需要像孩子一样（纯真）：“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不能进天国。”（太18：3）但是，什么是像孩子一样呢？依赖字面理解是不行的，我们需要分析“像孩子一样”所包含的深层含义。在我看来，像孩子一样就隐含着我们看待问题的方式需要改变，需要超越是非得失，需要超越二元化的思维方式。事实上，这样的理解是耶稣自己的理解。他说：“我告诉你们，要爱你的仇敌，并且为迫害你们的仇敌祷告。因为天父使太阳照好人，也同样照坏人；降雨给行善的，也给行恶的。假如你们只爱那些爱你们的人，上帝又何必奖赏你们呢？连恶棍也会这样做的。假如你们只向朋友打招呼，那又有什么了不起呢？就连异教徒也会这样做的。你们要完全，正像你们的天父是完全的。”（太5：38-48 ）这里，耶稣用非常普通的语言表达了一种非二元论思想，不过他也有深一点的语言表达。（哥普特文的）《多马福音》记录了耶稣的话：“当你令二变成一，令里面的与外面的一样，令外面的与里面的一样，令上面的与下面的一样，当你令男的与女的变成一个，以致男不成为男，女不成为女；当你让很多眼代替一只眼，让一只手代替一只手，让一只脚代替一只脚，让一幅图像代替一幅图像，你就会进入天国。”（22）显然，耶稣在这里表达的意思是要我们超越传统的二元对峙。只有超越传统的善与恶、好与坏、男与女、上与下等等，我们才能获得对世界的新视角、新看法、新体验，才有重生，才有内在的改变。我们认为，传统基督教认为天国是实在论的，是一个独立的存在时空领域，并且需要我们死后才有可能去。人们对耶稣的话尽管有不同的解释，但有足够的经文可以表明一种非实在论的天国观是可能的。这个天国不是另一个世界，而是就在这个世界上，它存在于人与人之间或者说存在于人之中。天国在耶稣这里可以是一种生命的状态。我们当下就可以生活在天国。
三、净土、天国与非实在论哲学
由于20世纪语言哲学的发展，尤其在维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的语言哲学影响下，加上尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger）哲学的影响，在西方出现了一股神学思潮：基督教非实在论神学思潮。这一神学思潮的代表人物之一是剑桥大学的唐·库比特（Don Cupitt）。1980年库比特出版了一部非常富有刺激性的著作《告别上帝》，在这本书中，他否定了实在论的上帝观，向人们倡导一种非实在论的上帝观。他希望教会接受他的上帝观，这可以促进教会的变革，然而教会似乎并不接受他的提议。这书的出版影响很大，但差不多断送了他的学术道路。这书是他学术思想的分水岭。从此之后，库比特朝非实在论的神学和哲学方向发展。
1984年库比特出版了他的BBC系列广播节目，即具有广泛影响并导致一场基督教神学运动的《信仰之海》。在这本书中，库比特追溯了西方非实在论思想的历史，结论是：“上帝是我们的观念之总和，向我们阐明了它们理想的统一性、向我们的宣称以及它们的创造性力量。”[5] 库比特自出版《告别上帝》以来，已经出版了30多本著作，思想没有停止，但都是朝非实在论哲学和神学方向发展的。在一本被翻译成多种语言的著作即《上帝之后：宗教的未来》中，库比特叙述了诸神的降临、诸神的离去以及诸神之后的宗教，他认为上帝不是一下子降临的，而是有一个逐渐发展的过程的，和人类的生存状态、社会状态关系密切，离开了人谈上帝没有意义，他最后指出以这样一种非实在论的方式理解基督教：
1.上帝是一个“宗教理想”——即代表我们共同的价值观和宗教生活目标的统一性象征。
2.基督徒的上帝是爱——即，基督教对宗教理想的具体说明是把阿嘎佩式的[agapeic(无私的或者“太阳式的”)]爱作为最高价值。
3.我们认为爱在耶稣里——在他讲的故事和关于他的故事中，以及在随后围绕他发展出来的各种不同的教义和其他故事中——采取了人的形式。[6]这样，基督教的上帝在库比特这里也就失去了它的客观实在性，不再是一个超越于人之外的独立存在。
随着思想的发展，库比特甚至开始改变了宗教对象，指出日常生活中生活/生命（life）一词的使用频率已经超过了上帝（God）一词，所以在他的《生活 生活》一书中，专门研究了日常语言中近250个和生活/生命有关的词，并认为我们的时代正涌现出一种生活宗教。[7]也就是说，基督教神学家库比特从一个传统的神学实在论者走向了基督教神学的非实在论者，并最后回归生活世界（life world）。库比特指出，传统宗教的实在并不是客观的实在，而是语言符号。
我们不能谈论语言之外的对象，在《空与光明》[8]一书中，库比特提出了他关于打通东西方宗教的新哲学理念：第二轴心时代的观念。根据他的解释：
第一，我们必须坦然面对偶然性，一切都是流逝的，没有绝对性的东西，这就是佛教的缘起观；第二，空的激进的人文主义，这个世界是我们的世界，语言构成的世界，并不需要外在的客观存在作为我们存在的支撑，并且它倡导民主的人文主义，不分高贵低贱、男女、年龄、肤色、保守或者自由、有信仰或者没有信仰；
第三，它关注当下存-在（Be-ing），这个存-在融合了永恒和有限，它是最初的、无私的、短暂存-在的、神秘的、先于语言的、不为思想把握的，它不是一个东西或者对象，存-在的另一个表达是生活，它是新轴心时代的核心关切；
第四，太阳式的生活，它要求超越生死二元对峙；
第五，倡导人道主义的社会伦理学。（这本书我看过，我想她是用过禅宗的观点/经验来看重新检验基督教）根据库比特所提供的这一思想图像，我们的宗教目标不会朝向语言之外的实在（他认为那是不存在的）。
库比特自称是30％的佛教徒，因为长期以来他也阅读佛教著作，特别是日本禅师道元的著作，并有很多认同。我在剑桥大学访问期间送他英文版的《坛经》，我告诉他《坛经》中对净土世界的描述和他的非实在论一致。我们没有必要承认净土世界的客观实在性，它完全属于我们的身心状态，传统上我们对净土世界的理解基于我们所读到的有关净土世界的佛教语言及其宗教实践。如果我们没有接触有关它的语言，我们就不可能有有关净土世界的体验与想象。
例如，我们一般人没有接触印度教关于黑天的信仰，所以我们就不会谈论有关黑天的宗教经验，更不可能有有关他的经验，然而在印度文化中则全然不同，黑天是一个广受接触的极受欢迎的爱神，无数人谈论他，体验到他。库比特说，是我们关于某信仰对象的语言导致我们对那信仰对象的体验而不是相反，我们也不能超越语言来体验，所以我们关于净土世界的体验也是由有关净土世界的语言（经文以及之后的诠释语言）规定的，我们会一次又一次地回到诸如净土五经，我们通过不断阅读它们、冥想它们、实践相关仪式来接近净土世界。根据库比特的非实在论哲学，净土世界是一个由净土诸经语言创造的世界，它并没有客观实在性，但它对人的生活可以有意义。如果我们意识到西方净土的非实在性，我们的信仰是否就落空了？库比特不会如此认为，他同样可以让我们接受一种非实在论的西方净土观，而这种非实在论的西方净土观已经由惠能在《坛经》中提供了。
对于基督教的非实在论的上帝观，库比特已经为此奋斗了四分之一多个世纪，撰写了大量著作和论文，发起了后现代的、基督教人文主义的“信仰之海”运动，而这一运动还在发展之中，从一个英国国内的基督教运动发展成一个国际性的基督教运动。从80年代到90年代上半叶，他希望通过改革基督教会以促进一种非实在论的基督教信仰，但似乎没有成效，如今他似乎没有信心去改革基督教会，而是要改革基督教本身。[9]库比特说，如今生活/生命的概念越来越取代上帝的概念，人们越来越立足于这个世界，放弃实在论的世界观，接受一种自然主义的非实在论的世界观，并且认为这同样具有宗教性。如果是这样，传统的基督教上帝仍然是有意义的，不过它的意义已经不同于过去。我们仍然可以爱上帝，并且更纯粹。[10]这样，基于实在论的上帝的天国也不可能是实在论的，它同样是我们的语言创造，我们对天国的体验是基于我们关于它的语言，是在这语言中创造出天堂的图像。我们渴望之，但我们可以以非实在论的方式渴望之，换言之，我们可以如耶稣所说的那样让天国出现在我们之中或者我们之间，而不是等到死了之后。库比特的非实在论哲学在哲学上可以为惠能的西方净土观提供论证，也可以为一种全新的非实在论的基督教天国观提供理论根据。
四、新的净土观和天国观对于佛教-基督教对话之意义
宗教对话是当今宗教学术之热点。对话的发展模式从学术上说已经经历过多种，从基督教方面看，保罗·尼特已经将之概括为置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。[11]笔者在一篇论文中提出另一种划分方法：教会中心的对话模式、基督中心的对话模式、上帝中心的对话模式、实在中心的对话模式、问题中心的对话模式和生命中心的对话模式。[12]我感到佛教和基督教对话的一个新视角或者说宗教对话的一个新视角是基于非实在论哲学的宗教对话。这一对话模式不适合于保罗·尼特所概括的四类模式，但似乎可以和我自己概括的生命中心的对话模式相协调。
从一个视角看，佛教最终是非实在论的，也就是非本质主义的、非基础主义的，它可以坦然容纳当今后现代的非本质主义和非基础主义，对于宗教对话可以具有激进的开放性。西方传统的基督教受到柏拉图主义和亚里士多德主义的塑造，具有强烈的本质主义和基础主义之特征，对于其他信仰图像并没有很好的宽容传统，只有到了现代，出于种种原因，一些基督教思想家意识到基督教必须对话，必须不断改变神学。正因为历史和现实的双重处境，才出现不断翻新的宗教对话模式。但绝大部分基督教思想家似乎还不敢走向一种非本质主义的、非基础主义的对话模式。
库比特提出了非实在论哲学，可以朝非本质主义、非基础主义的对话模式发展，但他自己说，他所倡导的非实在论的对话得不到基督教神学家的接纳，因为他们的对话不管是哪种，都是实在论的，而非非实在论的。如果我们接纳非实在论的思想，那么佛教和基督教之间的对话会变得容易，而且富有成果。我们可以把佛教和基督教都视为艺术创造，可以彼此学习。
就佛教中的西方净土和基督教的天国而言，它们分别是净土宗信徒和基督徒所渴望的理想世界，它们分别吸引着佛教徒和基督徒，影响着他们的生活，向他们提供生活的意义。但是不是因为非实在论就让人失望了，不需要追求了呢？显然不是。正如惠能教导的，我们要认识到西方净土就在自己这里，我们需要在自己身上展示西方净土，这和当今所说的建设人间净土是一个意思。惠能告诉我们净土不是另一时空的一个独立世界，而是就是这个世界，我们不需要到另一个世界去，而需要努力在此世修行，证得佛性。根据非实在论哲学，我们并不需要渴望死后到另一个世界，我们所需要的是在此岸实现上帝的国（天国）。耶稣已经明确告诉我们，天国不是另一个时空领域，而是在于我们的心灵的转化，天国就在我们之间或者之中。我们需要悔改，需要被转化之后才能意识到、感受到天国在了。没有纯真，没有悔改，没有意识的转化，我们是不能明白天国就在当下，就在我们之间或者之中。非实在论哲学以一种哲学的方式让我们凭借理智的方式明白净土并不是另一个时空领域，天国也不是另一个时空领域。但它本身还不能让我们的心灵发生转化，直接感受到净土和天国。要直接感受到净土和天国，这需要我们不断的修行，不断更新我们的意识，不断转化/净化我们的心意，让我们的私我不断消除，达到心灵的纯真。然而，在理论上确立新的净土观和天国观，这为我们进行佛教-基督教之间的对话带来了全新的启发。
第一，我们不需要拘泥于这两个理想世界的具体形态，而更多地意识到它们是我们两个信仰对理想世界的投射；
第二，一种非实在论的净土观和天国观可以让各自的信徒摆脱自我执着，以一种实在论的方式执着于自己的宗教体验，从而执着相，以致阻碍了我们的觉悟或者真正的得救（直接体验到心灵的转化和提升）；
第三，新的净土观和天国观从外在内化到自身以及我们人与人之间（爱），使得彼此的对话超越诸多教义、信条等等的限制。在全球化时代，非实在论哲学对于佛教净土和基督教的天国也有一种解构作用。它可能削弱净土世界和天国在一般佛教徒和基督徒那里的作用，原来的实在论的意象所扮演的角色可能不再有力量，它依赖人的高度自觉。因为世俗化的处境对实在论的净土观和天国观具有强大的冲击力量，我们在心里可能会远离那样的意象而走向更生活化的意象。另外，由于不同信仰图像之间不断的互动，两个图像不但有可能淡化，而且可能被转化，走向第三种状态，即西方净土和天国仅仅被视为一种艺术图像。我们未来的信仰图像最基础的是我们的生活世界本身。佛教和基督教对话，因为非实在论哲学，有可能让人逐渐远离传统的佛教和基督教信仰，导致一种新的信仰意识即生活意识的出现。
（本文发表于《浙江大学学报》（2007年第四期）。引用以《浙江大学学》准。版权属于《浙江大学学报》社。）
[1] 我看到过一些材料说，有人去了净土世界又回到这个世界。但我们如何验证呢？
[2] 惠与慧通，惠能也写作慧能。唐五代的禅宗典籍写作惠能，北宋之后的禅宗典籍则有了慧能这一写法。
[3] 在《维摩诘所说经》（姚秦三藏 鸠摩罗什译）中使用了30次的“净土”，也应该是在非实在论意义上使用的。选择其中的片段：“宝积当知，直心是菩萨净土……深心是菩萨净土……大乘心是菩萨净土……布施是菩萨净土……持戒是菩萨净土……忍辱是菩萨净土……精进是菩萨净土……禅定是菩萨净土……智慧是菩萨净土……四无量心是菩萨净土……四摄法是菩萨净土……方便是菩萨净土……三十七道品是菩萨净土……回向心是菩萨净土……说除八难是菩萨净土……自守戒行不讥彼阙是菩萨净土……十善是菩萨净土”（佛国品第一）。憨山大师解释《金刚经》中“‘须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？’‘不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。’‘是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”这段经文时说，佛土即净土，这个净土也是在非实在论意义上说的。他这样说：“此直示安心之法也。空生疑谓佛既无成，涅槃无住。若如此又何须庄严佛土耶？执此疑者，谓度生之行，实要庄严佛土，如修寺一般，此执相之愚也。故世尊逆问空生，菩萨果有庄严佛土不？空生领旨。答言即非庄严，是名庄严。何以明之。然而佛土者，净土也。且此净土，岂可以七宝累砌而为庄严也。以众生所见秽土，乃恶业庄严，种种苦具。在诸佛所居净土，但以清净觉心，净彼诸染，染业既空，则土自净。是以清净心而为庄严。然此庄严，非同彼也。故曰即非庄严，是名庄严。如此看来，菩萨庄严佛土，不假外来，只是自净其心。心净则土自净。故曰，但应如是生清净心而已，不必别求庄严也。”[《经刚决疑》（憨山释德清撰）]。[4] 天主教思想家潘尼卡还认为我们在事物之间与上帝相遇：在事情的内部以及在事情和我们之间。See R.. Panikkar, The Experience of God: Icons of thr Mystery. Minneapolis: Fortress Press, 2006, p.136.[5] D. Cupitt, The Sea of Faith, London: SCM Press Ltd., 1994, p.275.[6] 库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成、思竹译，北京：宗教文化出版社，2002。页191-192。[7] 参见库比特：《生活 生活》，王志成 朱彩虹译，北京：宗教文化出版社，2004。[8] 参见库比特：《空与光明》，王志成 何从高译，北京：宗教文化出版社，2003。[9] Radicals and the Future of the Church (London: SCM Press, 1989)一书的目的是要改革教会；Reforming Christianity ( Santa Rosa: Polebridge Press, 2001)一书则放弃前者之理念，要求改革基督教，倡导一种非实在论的基督教信仰。[10] 参见库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成 思竹译，北京：宗教文化出版社，2002。页127-134。[11] 参见保罗·尼特：《宗教对话模式》，王志成译，北京：中国人民大学出版社，2004年。[12] 参见王志成：《论宗教对话的轴心式转变》，《新世纪宗教研究》，2006（4）。亦见http://chinasaa.bokee.com/4197451.html.
Tuesday, March 10, 2009
新兴宗教、宗教传统与第二轴心时代
新兴宗教、宗教传统与第二轴心时代
王志成
浙江大学人文学院教授博士生导师
一、什么是宗教传统和新兴宗教？
宗教思想家史密斯指出，“宗教”一词是近代西方学者的发明，是近两百多年来西方国家向世界其他地区所输出的一种东西，它使得世界各地具有信仰的人们从属于一个个类似排他性的救赎社团。在这一宗教概念下，自然就有了犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教等等。
例如，“印度教”和“佛教”，就是西方人为那些印度人的宗教生活和深受佛陀影响的人的生活方式所发明的名称。西方人往往对中国人同时“隶属”三种宗教即儒佛道而感到困惑不解。换言之，我们需要重新理解宗教一词，我们通过宗教学家史密斯的研究知道，宗教一词是一个很成问题的西方人的发明，如今我们在很大程度上应该放弃宗教的观念，相应地，可以接受这样的词，如基督教传统、佛教传统、印度教传统、伊斯兰传统、道家传统、儒家传统。
各个宗教传统都是基于经典、文化传统发展起来的，是有生命的，但也是具有历史性的，其中大量的内容并不是凝固不变的，也不应该有永恒不变的内容。不同传统之间是相互影响的，并没有严格的界限。
一般人认为，新兴宗教一般指称19世纪下半叶、第二次世界大战结束后、20世纪70年代前后涌现出来的多种宗教信仰、宗教组织，它们与传统主流宗教相比较具有许多新的特点，从而区别于传统主流宗教。
曾春宁认为，随着社会的现代化、宗教的世俗化对传统宗教的冲击，在宗教领域出现了这样的现象：
1．传统主流宗教顺应社会世俗性的发展、变化而日臻“现代化”；同时，也出现了固守原来的教义、仪轨的原教旨主义派别。
2．传统主流宗教内部分化出许多不同于其母体，具有特定的宗教信仰和宗教活动的新的宗教组织。
3．涌现出大量独立于传统宗教之外的具有新的宗教信仰、组织形式的新的宗教派别。后两种宗教教派组织就是所指的新兴宗教。
曾春宁还指出新兴宗教与原教旨主义派别之间的差别，前者是沿着突破古典宗教的传统向世俗化轨迹变动，后者则以维护古典宗教的传统为准绳。从广义而言可以这样认为，到目前为止，宗教领域形成三股宗教势力，即传统主流宗教、宗教原教旨主义和新兴宗教。简而言之，新兴宗教的出现，其不同于传统主流宗教也就是对传统主流宗教的一种质疑。
新兴宗教首先是由现代西方国家的学者提出并着手分析研究的。西方国家的学者认为，新兴宗教的出现与19世纪下半叶以来发生的宗教热潮分不开。从时间上来划分，大规模的宗教热潮主要有三次：第一次宗教热潮发生在19世纪下半叶，第二次发生在第二次世界大战结束以后，第三次则发生在20世纪70年代前后。这三次宗教热潮主要发生在美、日两国，新兴宗教的众多的派别组织也主要创建于这两国。
这样一种分析在西方的宗教概念下是很有道理的，也值得我们重视。但如果越出传统宗教的概念，而采取宗教传统的概念，那么，我们对新兴宗教需要有新的理解。事实上，新兴宗教依然是宗教传统中产生的新因素，这些因素在一定程度上符合一些人的需要并得到了发展。我们基本上可以说，新兴宗教是宗教传统的一种新的表达方式，当然不一定是完整的。
二、新兴宗教的历史思考：新兴宗教如何融入到宗教传统的？
如果我们对宗教观念进行反思，并注意到史密斯等人对宗教的研究成果，那么我们可以注意到，各个宗教传统都处于发展之中，并没有完全固定不变的内容。宗教的内容总是体现一个时代的特点，总是具有它的历史性。例如佛教，从释迦牟尼开拓的教法到小乘佛教、大乘佛教、到日本禅宗、再到当今西方佛教，我们可以注意到佛教的各个方面都发生了变化。大量的内容都是在佛教所传的地区增加或者发展出来的。
又如基督教，从原始基督教、到公教（罗马天主教）、东正教、基督新教，有一个发展过程，而新教中又有大量的宗派，如路德宗、加尔文宗。这些不同宗派之间存在一些区别，同一传统内部的信徒之间甚至彼此不认可。在同一教派中又存在可能完全对立的立场和态度。例如，在基督新教中，既有极端保守的基要主义者，又有开放、包容的多元主义者，既有倾向于和其他宗教对立的原教旨主义者，又有主张宗教对话者。
宗教传统是一个巨大的实体，内部包含着各种要素，甚至在同一个宗教传统内部都存在着彼此对立的内容，其中有的内容可能是反人道的，并在某些因素的影响下成为社会灾难的根源。我们需要注意到各大宗教传统内部的问题。正如宗教哲学家希克说的，各个宗教传统内部既存在大量的善，也存在大量的恶。如果天主教没有大量的恶，就不存在对许多科学的审判了，也就不会有十字军东征了。对女性的忽视、人性的侵犯也一直存在于各个宗教传统的历史之中，甚至直到现在。否则，不可能有强烈的女性主义的宗教运动。
同一宗教传统内部也不断出现新的因素，这些因素可能是推进社会的和平，促进人类的进步的，它们在某些处境中表现为新兴宗教。例如日本的创价学会。我们需要有历史意识，如今各个宗教传统在历史上几乎都是作为新兴宗教而存在的。基督教对犹太教，佛教对婆罗门教，基督新教对罗马天主教来说都是新兴宗教。基督新教中出现的大量教派也都属于新兴宗教。
所以，新兴宗教一词也是历史性的，没有绝对不变的涵义。我们需要辩证地看问题，我们需要有一种历史的眼光。我们现在所说的新兴宗教，再过许多年可能就消失了，也可能就不是新兴宗教了，而是成为巨大的宗教传统的一个或者若干要素。
例如中国文明，它的内容异常丰富，包含各种内容，其中自然包括儒、佛、道，也包括传入的伊斯兰传统、基督教传统，更有马克思主义也自然成为中国文明的一部分。其中不同要素在历史中不断发展。
新兴宗教只能在各个宗教传统内部出现，它是宗教传统在一定历史处境中促成的。从长远看，各个兴起的新兴宗教在一个时期之后，可能自然消失，可能成为一个教派。而某些教派在某些社会处境中可能发展成为有害社会的组织，人们可能称之为邪教。邪教在许多国家都存在过。但大量的教派组织并不能称为邪教，因为它们还没有触犯基本的法律，还没有让人感受到是对基本人性的危害。
在这一意义上我们呼吁宗教立法，以便政府更好地依法管理宗教组织。
而对各个宗教传统来说，需要不断地与时俱进，不断容纳、吸收新的因素，使新的要素良性地推动宗教传统的传承和自我更新，而不是成为历史发展的障碍。
三、第二轴心时代和21世纪的中国文明
根据德国哲学家雅思贝斯的研究，人类在公元前8—2世纪发生了意识大爆发，世上出现了很多光耀千古的思想界伟人，例如在古希腊有赫拉克利特、巴门尼德、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲人，在巴勒斯坦有以利亚、以赛亚、耶利米等先知，在伊朗有祆教的开创者琐罗亚斯德，在中国则诞生了孔子、老子、庄子等诸子百家，在印度，佛陀释迦牟尼降生……他们几乎同时而相互隔绝地在世界各地涌现。在这一时期，世界各个国家和地区的思想家都忙于创造哲学，提供有关世界、自我、知识、行动、善的生活的观念。这些观念一直影响到现在。
由于人文主义的发展，由于科学的飞速发展，由于技术时代的来临，由于人类沟通方式的转变，更由于当今互联网的发展，人类的生存在很大程度上超越了时间和空间，人类的物质、思想、心灵的存在方式都发生了根本性转变。在此背景下，宗教传统面临前所未有的挑战和机遇。当今世界宗教传统内部如此复杂，问题如此之多的原因，显然是发生在这个全球化的大背景之下的。
我把我们人类处境的转变视为第二轴心时代的来临。在这个新的时代里，我们可以捕捉到一些基本的特征，如：第一，全球意识；第二，生态意识；第三，女性意识；第四，对话意识；第五，跨文化意识；第六，非实在论（非本质主义、非基础主义）意识；亲证/生活意识等。
当今的宗教传统需要跳出地域主义、地方主义的思维，需要从全球视域来看待人类的种种问题，否则该宗教传统就没有生命力，甚至也不能适应时代的发展。我们的宗教传统需要关心我们的生态地球。佛教和道教都有不少思想资源可以开发，而基督教则需要转变它的神学，发展出有利于人类生态和谐的基督教生态神学。传统宗教具有父权制的特征，但如今的宗教传统需要慢慢超越父权制，走向更加的民主，更倾向于男女合作，而不是男权统治。传统宗教相对缺乏对话精神，认为自己拥有绝对真理，不容易接受其他宗教传统的合理性，在许多情形中对其他宗教传统采取排他立场。但在这个全球化时代，排他态度是不合法的，必需超越。我们对待宗教传统的态度不能采取本质主义立场，而需要历史主义立场，事实上一切概念都具有历史性，如上帝、真理、爱等等都是历史性的，并没有绝对性。只有从非本质主义的视角出发，宗教传统实现第二轴心时代式的自我转变才是可能的。也只有这样，各大宗教传统才能实现从轴心时代到第二轴心时代的转变。我觉得各个宗教传统都具有相当艰巨的工作要做，不然，宗教传统会成为人们的包袱，某些因素则可能是导致社会不安、不稳定的根源。在一篇文章中，我提出四点：“世界各大宗教之间的关系需要从对抗走向对话；从宗教一元论走向宗教多元论；对宗教的理解需要从本质主义转向关系论；诸宗教需要有意识地从第一轴心时代转向第二轴心时代。”
我认为，中国21世纪的文明创造是朝第二轴心时代文明的创造。中国各个宗教传统需要实现自我的转化，容纳新的血液，吸收新的因素，更新自身的信念和信仰，适应新时期的社会，为中国的和谐社会做出自己的贡献。
※※※※※※※※※※※※※※※※
概括要点：
1. 宗教的概念是有问题的，最好用宗教传统的概念。
2. 新兴宗教属于宗教传统之内的因素。
3. 邪教是宗教传统内部某些因素的极端化，违背了人性原则。
4. 宗教传统需要转变自身，容纳新的因素，朝第二轴心时代转变。
5. 中国要为新的轴心文明作出自己的贡献，各个宗教传统需要自觉地现实自我转变。
王志成
浙江大学人文学院教授博士生导师
一、什么是宗教传统和新兴宗教？
宗教思想家史密斯指出，“宗教”一词是近代西方学者的发明，是近两百多年来西方国家向世界其他地区所输出的一种东西，它使得世界各地具有信仰的人们从属于一个个类似排他性的救赎社团。在这一宗教概念下，自然就有了犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教等等。
例如，“印度教”和“佛教”，就是西方人为那些印度人的宗教生活和深受佛陀影响的人的生活方式所发明的名称。西方人往往对中国人同时“隶属”三种宗教即儒佛道而感到困惑不解。换言之，我们需要重新理解宗教一词，我们通过宗教学家史密斯的研究知道，宗教一词是一个很成问题的西方人的发明，如今我们在很大程度上应该放弃宗教的观念，相应地，可以接受这样的词，如基督教传统、佛教传统、印度教传统、伊斯兰传统、道家传统、儒家传统。
各个宗教传统都是基于经典、文化传统发展起来的，是有生命的，但也是具有历史性的，其中大量的内容并不是凝固不变的，也不应该有永恒不变的内容。不同传统之间是相互影响的，并没有严格的界限。
一般人认为，新兴宗教一般指称19世纪下半叶、第二次世界大战结束后、20世纪70年代前后涌现出来的多种宗教信仰、宗教组织，它们与传统主流宗教相比较具有许多新的特点，从而区别于传统主流宗教。
曾春宁认为，随着社会的现代化、宗教的世俗化对传统宗教的冲击，在宗教领域出现了这样的现象：
1．传统主流宗教顺应社会世俗性的发展、变化而日臻“现代化”；同时，也出现了固守原来的教义、仪轨的原教旨主义派别。
2．传统主流宗教内部分化出许多不同于其母体，具有特定的宗教信仰和宗教活动的新的宗教组织。
3．涌现出大量独立于传统宗教之外的具有新的宗教信仰、组织形式的新的宗教派别。后两种宗教教派组织就是所指的新兴宗教。
曾春宁还指出新兴宗教与原教旨主义派别之间的差别，前者是沿着突破古典宗教的传统向世俗化轨迹变动，后者则以维护古典宗教的传统为准绳。从广义而言可以这样认为，到目前为止，宗教领域形成三股宗教势力，即传统主流宗教、宗教原教旨主义和新兴宗教。简而言之，新兴宗教的出现，其不同于传统主流宗教也就是对传统主流宗教的一种质疑。
新兴宗教首先是由现代西方国家的学者提出并着手分析研究的。西方国家的学者认为，新兴宗教的出现与19世纪下半叶以来发生的宗教热潮分不开。从时间上来划分，大规模的宗教热潮主要有三次：第一次宗教热潮发生在19世纪下半叶，第二次发生在第二次世界大战结束以后，第三次则发生在20世纪70年代前后。这三次宗教热潮主要发生在美、日两国，新兴宗教的众多的派别组织也主要创建于这两国。
这样一种分析在西方的宗教概念下是很有道理的，也值得我们重视。但如果越出传统宗教的概念，而采取宗教传统的概念，那么，我们对新兴宗教需要有新的理解。事实上，新兴宗教依然是宗教传统中产生的新因素，这些因素在一定程度上符合一些人的需要并得到了发展。我们基本上可以说，新兴宗教是宗教传统的一种新的表达方式，当然不一定是完整的。
二、新兴宗教的历史思考：新兴宗教如何融入到宗教传统的？
如果我们对宗教观念进行反思，并注意到史密斯等人对宗教的研究成果，那么我们可以注意到，各个宗教传统都处于发展之中，并没有完全固定不变的内容。宗教的内容总是体现一个时代的特点，总是具有它的历史性。例如佛教，从释迦牟尼开拓的教法到小乘佛教、大乘佛教、到日本禅宗、再到当今西方佛教，我们可以注意到佛教的各个方面都发生了变化。大量的内容都是在佛教所传的地区增加或者发展出来的。
又如基督教，从原始基督教、到公教（罗马天主教）、东正教、基督新教，有一个发展过程，而新教中又有大量的宗派，如路德宗、加尔文宗。这些不同宗派之间存在一些区别，同一传统内部的信徒之间甚至彼此不认可。在同一教派中又存在可能完全对立的立场和态度。例如，在基督新教中，既有极端保守的基要主义者，又有开放、包容的多元主义者，既有倾向于和其他宗教对立的原教旨主义者，又有主张宗教对话者。
宗教传统是一个巨大的实体，内部包含着各种要素，甚至在同一个宗教传统内部都存在着彼此对立的内容，其中有的内容可能是反人道的，并在某些因素的影响下成为社会灾难的根源。我们需要注意到各大宗教传统内部的问题。正如宗教哲学家希克说的，各个宗教传统内部既存在大量的善，也存在大量的恶。如果天主教没有大量的恶，就不存在对许多科学的审判了，也就不会有十字军东征了。对女性的忽视、人性的侵犯也一直存在于各个宗教传统的历史之中，甚至直到现在。否则，不可能有强烈的女性主义的宗教运动。
同一宗教传统内部也不断出现新的因素，这些因素可能是推进社会的和平，促进人类的进步的，它们在某些处境中表现为新兴宗教。例如日本的创价学会。我们需要有历史意识，如今各个宗教传统在历史上几乎都是作为新兴宗教而存在的。基督教对犹太教，佛教对婆罗门教，基督新教对罗马天主教来说都是新兴宗教。基督新教中出现的大量教派也都属于新兴宗教。
所以，新兴宗教一词也是历史性的，没有绝对不变的涵义。我们需要辩证地看问题，我们需要有一种历史的眼光。我们现在所说的新兴宗教，再过许多年可能就消失了，也可能就不是新兴宗教了，而是成为巨大的宗教传统的一个或者若干要素。
例如中国文明，它的内容异常丰富，包含各种内容，其中自然包括儒、佛、道，也包括传入的伊斯兰传统、基督教传统，更有马克思主义也自然成为中国文明的一部分。其中不同要素在历史中不断发展。
新兴宗教只能在各个宗教传统内部出现，它是宗教传统在一定历史处境中促成的。从长远看，各个兴起的新兴宗教在一个时期之后，可能自然消失，可能成为一个教派。而某些教派在某些社会处境中可能发展成为有害社会的组织，人们可能称之为邪教。邪教在许多国家都存在过。但大量的教派组织并不能称为邪教，因为它们还没有触犯基本的法律，还没有让人感受到是对基本人性的危害。
在这一意义上我们呼吁宗教立法，以便政府更好地依法管理宗教组织。
而对各个宗教传统来说，需要不断地与时俱进，不断容纳、吸收新的因素，使新的要素良性地推动宗教传统的传承和自我更新，而不是成为历史发展的障碍。
三、第二轴心时代和21世纪的中国文明
根据德国哲学家雅思贝斯的研究，人类在公元前8—2世纪发生了意识大爆发，世上出现了很多光耀千古的思想界伟人，例如在古希腊有赫拉克利特、巴门尼德、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲人，在巴勒斯坦有以利亚、以赛亚、耶利米等先知，在伊朗有祆教的开创者琐罗亚斯德，在中国则诞生了孔子、老子、庄子等诸子百家，在印度，佛陀释迦牟尼降生……他们几乎同时而相互隔绝地在世界各地涌现。在这一时期，世界各个国家和地区的思想家都忙于创造哲学，提供有关世界、自我、知识、行动、善的生活的观念。这些观念一直影响到现在。
由于人文主义的发展，由于科学的飞速发展，由于技术时代的来临，由于人类沟通方式的转变，更由于当今互联网的发展，人类的生存在很大程度上超越了时间和空间，人类的物质、思想、心灵的存在方式都发生了根本性转变。在此背景下，宗教传统面临前所未有的挑战和机遇。当今世界宗教传统内部如此复杂，问题如此之多的原因，显然是发生在这个全球化的大背景之下的。
我把我们人类处境的转变视为第二轴心时代的来临。在这个新的时代里，我们可以捕捉到一些基本的特征，如：第一，全球意识；第二，生态意识；第三，女性意识；第四，对话意识；第五，跨文化意识；第六，非实在论（非本质主义、非基础主义）意识；亲证/生活意识等。
当今的宗教传统需要跳出地域主义、地方主义的思维，需要从全球视域来看待人类的种种问题，否则该宗教传统就没有生命力，甚至也不能适应时代的发展。我们的宗教传统需要关心我们的生态地球。佛教和道教都有不少思想资源可以开发，而基督教则需要转变它的神学，发展出有利于人类生态和谐的基督教生态神学。传统宗教具有父权制的特征，但如今的宗教传统需要慢慢超越父权制，走向更加的民主，更倾向于男女合作，而不是男权统治。传统宗教相对缺乏对话精神，认为自己拥有绝对真理，不容易接受其他宗教传统的合理性，在许多情形中对其他宗教传统采取排他立场。但在这个全球化时代，排他态度是不合法的，必需超越。我们对待宗教传统的态度不能采取本质主义立场，而需要历史主义立场，事实上一切概念都具有历史性，如上帝、真理、爱等等都是历史性的，并没有绝对性。只有从非本质主义的视角出发，宗教传统实现第二轴心时代式的自我转变才是可能的。也只有这样，各大宗教传统才能实现从轴心时代到第二轴心时代的转变。我觉得各个宗教传统都具有相当艰巨的工作要做，不然，宗教传统会成为人们的包袱，某些因素则可能是导致社会不安、不稳定的根源。在一篇文章中，我提出四点：“世界各大宗教之间的关系需要从对抗走向对话；从宗教一元论走向宗教多元论；对宗教的理解需要从本质主义转向关系论；诸宗教需要有意识地从第一轴心时代转向第二轴心时代。”
我认为，中国21世纪的文明创造是朝第二轴心时代文明的创造。中国各个宗教传统需要实现自我的转化，容纳新的血液，吸收新的因素，更新自身的信念和信仰，适应新时期的社会，为中国的和谐社会做出自己的贡献。
※※※※※※※※※※※※※※※※
概括要点：
1. 宗教的概念是有问题的，最好用宗教传统的概念。
2. 新兴宗教属于宗教传统之内的因素。
3. 邪教是宗教传统内部某些因素的极端化，违背了人性原则。
4. 宗教传统需要转变自身，容纳新的因素，朝第二轴心时代转变。
5. 中国要为新的轴心文明作出自己的贡献，各个宗教传统需要自觉地现实自我转变。
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