作者：方立天 来源：当代思潮
中国佛教哲学在当代社会，在世界现代化进程中，还有没有价值？如果有，又有什么样的现代价值？这是研究中国佛教哲学应当回答的问题。传统只有经过价值重建才富有鲜活的生命力，我们又需要通过怎样的现代转换工作，以建构中国佛教哲学的现代价值，在中央提出以人为本作为指导思想的当今中国，进而发挥其现代作用？这是研究中国佛教哲学现代价值应该说明的问题。
佛教，作为对人类的终极关怀提供的解脱之道，是一个庞大复杂的信仰体系、哲学体系，也是价值体系。佛教逐渐成为亿万人民的精神信仰，已延续2500多年，在中国也有2000多年的漫长历史，这表明佛教的持久活力与恒久价值。但是，我们也应当看到，佛教在未来社会如何重建价值，发挥作用，既是一个艰巨而重大的理论问题，又是一个严肃而迫切的实践问题。
佛教的命运决定于对社会的关怀，佛教的现代价值决定于对二十一世纪人类社会的作用。自从人猿相揖别以来，人类社会取得了空前的进步。当代人类在不断取得进步的同时，又拥有毁灭地球、毁灭自然的手段。人类社会的进步应归功于人类自身，人类社会的问题也出自人类自身，威胁人类社会生存和发展的敌人也是人类自身。同时我们还应当看到，现代化涉及物质生活、制度和思想观念诸多层面，当前人类社会存在的信仰危机、道德堕落、良心丧失等负面现象，表明人文精神的严重失落，这为具有宇宙整体理念、追求生命超越的宗教人文精神的佛教哲学，提供了调整人的心灵，进而调整人与人的关系，人与自然的关系的空前的历史契机。
我们认为，要对中国佛教哲学进行重估、重建，阐发其现代价值，就需要深入分析当代人类社会的基本特点，以及未来社会的基本走向；需要深入厘清中国佛教哲学资源，揭示其对当前和未来的社会具有真实意义的基本理念和基本原则；需要把佛教哲学基本原理与社会实际结合起来，进而对当代人类社会的基本矛盾的解决方向、方法提供有意义的参照意见。
一、二十一世纪人类社会的基本特点与基本矛盾
自从十八世纪六十年代“工业革命”以来，以机械化、电气化为特点，以工业化为标志的现代化，在世界各国的发展极不平衡，有的国家已完成或基本完成工业化，实现从农业社会向工业社会的转变，有的则取得了进展，也有少数国家仍处于传统农业社会。二十世纪七十年代以来，世界发展又发生重大转折，知识经济崛起，工业经济衰落。一些发达国家进入后工业化的发展轨道，工业部门向知识产业转移，工业社会向知识社会转变。知识社会与过去以资本和资源为财富来源的情况不同，知识成为了核心生产要素，比资本、土地等其他传统生产要素具有更高的附加值。知识经济时代的来临，标志着以知识化取代工业化的新现代化，将日益主导未来人类社会的发展。
自二十世纪六七十年代以来，中国现代化的进程取得了举世瞩目的伟大成就。沿海一些发达地区已经完成工业化，并开始了知识化的进程，西部地区的开发正在如火如茶地展开，工业化和知识化的协调发展，必将加快中国现代化的步伐。
知识经济与工业经济在生产、流通和分配等环节上都有重大的差别，知识经济的特点是信息化、网络化和全球化。工业经济和知识经济的发展，尤其是知识经济及其全球化等特点，给人自身、人与人、民族与民族、国家与国家，以及人与自然的关系，都带来了广泛和深刻的影响，推动了人类社会矛盾的新发展。
由于现代化的巨大成就，人们生活的物质条件不断完善，生活方式不断更新。当今世界，物质财富和人们物欲同步快速增长，有人在追求外在物质财富时往往忽略自身的内在价值和精神生活，甚至在富裕、舒适的生活中丧失了人性和价值。物质生活提升，精神生活下降；科学知识增多，道德素养欠缺。这种丰富的物质生活与匮乏的精神生活的反差现象将普遍而长期地存在。精神的空虚，心灵的贫困，是一种人文精神危机，一种价值危机。它成为了当今人类进步的重大障碍，也成为了人类社会诸多问题的根源之一。人们的欲望、需要是受一定的价值观念支配的，如果人们的欲望、需要长期停留在物质享受的层面上，就会形成恶性消费，同时又带来恶性开发，从而影响社会的可持续发展；同时也带来精神生活的低迷，国民素质的下降，从而影响人自身的全面发展。
由于工业经济的成就和知识经济的发展，不同国家、不同地区的经济正在走向全球化。经济全球化推动了世界经济的发展，也似乎预示着全人类休戚与共、祸福相依的时代的来临。但是，跨国企业掌控了当前经济全球化，这些企业的迅速扩张，造成了贫富差距的增大。尤其是经济全球化对发展中国家既带来发展机遇，也造成了巨大冲击，南北贫富差距日益扩大。发达国家拥有全球生产总值的86%和出口市场份额的82%，而占世界人口绝大多数的发展中国家，仅分别占有14%和18%。（参见江泽民《在联合国千年首脑会议上的讲话》，载《光明日报》，2000年9月7日（1））富者愈富，贫者愈贫。历史和现实已经反复证明，贫富悬殊的世界是一个不稳定、不安全的世界。贫富不均、强弱不等的格局，一方面使富者、强者易于异化为霸权主义者，一方面贫者、弱者也易于产生不满和仇恨，从而构成为社会动荡不安、纷争不已的重要根源。
在缺乏正常的国际社会政治经济文化新秩序制约的情况下，经济全球化还将带来或增加一系列社会紧张。诸如，人们为争取工作岗位而展开的竞争，为争取优秀人才而造成的人才竞争。又如，不同国家在经济全球化深入发展的形势下，竭力争取发展本国经济，从而使国与国之间的竞争加剧。此外，由于历史或现实的原因造成的种族冲突和民族抗争，此起彼伏，层出不穷，有时甚至演变成局部战争。
经济全球化进程的加速和全球信息网络化的形成，必将加速推动东西方文明和价值观的碰撞和交融，也必将使不同宗教的交往和会遇日益频繁。宗教与宗教之间的会遇，一方面有助于彼此的对谈、交流、沟通、了解、尊重、关怀，一方面某些极端基本教义派的宗教狂热，唯我神圣，唯我独尊，排斥“异端”，排除异已，挑起教派冲突、宗教纷争，甚至诉诸暴力，以求一逞。宗教常常与现实的国际斗争和冲突相交织，是国际关系和世界政治中的一个重要因素。如何转换极端基本教义派的理念，化解宗教冲突，也是摆在世界宗教徒面前的一项重大课题。
现代科学技术空前进步，人类在科学的宏观方面已推进到180亿光年之遥的宇宙，在科学的微观方面已日益揭示出基因的秘密。科学技术是一把“双刃剑”，它可以用来为人类造福，如果人们的人文精神被扭曲，不能理智地利用科学技术，它也可以毁灭人类。人类在征服自然、改造自然方面取得的成就越来越巨大，与此同时，自然界也在增大报复人类的力度，生态失衡、环境污染、气温升高、人口爆炸、能源危机、食品短缺等诸多难题，也正在日益困扰人类。这是二十一世纪人类社会的又一重大矛盾。人类将地球和大自然作为征服对象，付出了巨大的代价。人类，也不得不努力进一步寻找和开发新的科学技术来缓解因开发自然所带来的负面作用，并大力提倡人丈理念，增强保护自然环境的意识，以维扩人类与自然的协调关系。
二、中国佛教哲学的基本理念
结合二十一世纪发展趋势来审视，我们认为中国佛教哲学适应人类社会需要的理念是比较多的，其中最为重要的是以下几个基本理念。
（一）缘起
佛教有一个专门的颂，称为“法身偈”，常刻在佛像、佛塔的内部或基座上，内容是：“若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。”（《佛说初分说经》卷下，《大正藏》第14卷第768页中）“佛大沙门”是对佛陀的尊称。这是宣扬宇宙万法依因缘而生灭，包括物质方面的外境与精神方面的心识，都由“缘”即原因或条件的和合而生起，缘集则法生，缘去则法灭。这是缘起论的基本思想。缘起是佛教最基本的观念，最根本的教理，显示佛教对宇宙与人生、存在与生命的根本看法。缘起思想是佛教的具体教说和重要理念，如因果、空有、中道、平等、慈悲、解脱等的哲学基础。换句话说，佛教的各种具体教说和重要理念都是缘起思想的展开。缘起论有别于无因论、偶然论、神造论和宿命论，是对宇宙万物的生成演变和世界的本来面目的比较合理的论说。缘起论是佛教独特的世界观，是佛教区别于其他宗教、哲学的最大特色和根本特征。
佛教缘起思想自身包含着两个重要的理念，这就是“关系”和“过程”，缘起思想是一种关系论、过程论的世界观。
《杂阿含经》卷10云：“此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭。”（《大正藏》第2卷第67页上）“此”和“彼”是在互动关系中构成的不可分割的整体，也就是说，任何一个事物都是在众多条件的规定下，在一定关系的结合中，才能确定其存在。事物不能自我形成和孤立独存；事物在关系中确定，在关系中存在，事物是关系的体现。《杂阿含经》卷12说：“譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。”（《大正藏》第 2卷第81页中）这是说，由相依互存而得缘起，缘起就是因缘条件的相依互存，就是不同条件组成的相依互存的关系。这种缘起事物是关系的思想，包含了事物是和合共生的理论、互相联系和同一整体的理念。中国佛教进一步发展了缘起沦，如天台宗的“性具”说、“十界互具”说，华严宗的“性起”说、“事事无碍”说、“一即一切，一切即一”说，都强调一事物与其他事物之间是互相涵摄而无碍的，事物之间是共同为缘的缘起关系。从理论思维层面而言，这是对宇宙共同体原理的朴素而天才的猜测。
缘起是一种关系，也是一个过程。事物既然由原因或条件的组合而起，是缘集则成，缘去则灭，也就是说，缘起是一个过程。佛教认为，由于宇宙万物是缘起，因此都有生、住、异、灭四相，是一个不断变异的过程。人也同样，处在生、老、病、死和生死流转的过程之中。应当承认，这种过程理念包含了运动、变化、发展的思想，应视为辩证思维的表现。
（二）因果
缘起讲因缘和合而生起“果”，缘起法所说的也就是因缘与果的关系。能生结果者为原因，由原因而生者为结果。就时间言，因在前，果在后，是因果异时；就空间言，如上面讲到的束芦相倚，是因果同时。因果是在前后相续的演变中，彼此关涉的和合中存在。有原因必有结果，有结果必有原因。一切事象都依因果法则而生灭变化。这种因果律是佛教用来说明世界一切事物相互关系的基本理论。
基于缘起法则，佛教进一步阐发了因果报应的思想，以解说各类众生的身心活动与结果的关系。这种思想，在伦理方面就展示为善有善报、恶有恶报，即善因乐果、恶因苦果之说。这一学说为广大信徒的去恶从善的道德修持提供了坚实和有效的思想基础。
佛教认为，众生的身心活动不仅会给自身的生命带来果报，而且还会为生命生存的空间、环境带来果报，由此又把果报分为“正报”和“依报”两类。所谓正报是指依过去的业因而招感得的众生的身心，即具体的生命存在，是直接的果报主体，正体。所谓依报是，指依过去的宿业而招感的众生生命存在所依止的外物、环境，包括衣物、房宅、国土山河，以至于整个环境世界。简言之，正报指众生，众生世间；依报指众生所依托的处所，即国土世间。与依报相关，佛教还认为，时代背景、生活环境、国土、山河等是多数众生所共同招感的果报，称为“共报”。佛教的这些果报思想，表现了对主体世界与客体世界、主观世界与客观世界相互联系的缘起关系的洞察、体认，表现了对种种众生共同活动的结果的关注，表现了对自然环境、生活环境、生态环境的关怀。
天台宗人还从修持实践的角度，提出“因果不二”（详见《十不二门》，《大正藏》第46卷第 703页中、下）说，宣扬在因位的人与在果位的佛，在本质上无差别，鼓励凡夫修持成佛。又提出了“依正不二”（详见《十不二门》，《大正藏》第46卷第703页下至704页上）说，认为就佛来说，佛身是正报，佛土是依报，佛身与佛土不二，正报与依报不二，两者共摄“一念三千”，而归于一心。这是从境界论的层面，阐发理想人格、神格与理想境界的一致性。
（三）中道
这是超越有无（空）、一异、苦乐、爱憎等二边之极端、偏执，而不偏于任何一方的中正之道。中道是佛教的根本立场和基本特色。释迦牟尼反对婆罗门教的神我说，在理论上提出“此有彼有，此生彼生”，“此无彼无，此灭彼灭”的缘起法则，由此而强调“离于二边，说于中道”。（《杂阿含经》卷12，《大正藏》第2卷第肠页下）也就是依缘起说不有不无，不一不异，不常不断，不来不去。在实践上，释迦牟尼提出“八正道”，既反对快乐主义，也反对苦行主义，提倡不苦不乐的中道行，即人的思维、言语、行为、意志、生活等，都应当合理适度，持中不偏。
空与有是佛教对宇宙人生的两种基本看法，佛教教法可以说不出空、有二义，有释迦牟尼后，佛教内部逐渐演化为空有两宗。在小乘佛教，俱舍一系是有宗，成实一系为空宗。大乘佛教也分为两大系统，中观学派即空宗，瑜伽行派是有宗。空有两宗都认同缘起性空的基本理论立场，只是随着这一基本理论的展开，相对而言，空宗比较强调诸法性空的一面，有宗则比较强调诸法作为缘起现象的有的一面。
关于空的论定，是基于缘起说。由于万法是缘起的，是在关系中确定的，因此是“无我”性，即没有自性，没有实体性，也就是本性、本质是空的。这是空的本义。与此相联，万法既然是在关系中确立的，也必然是一个互动的变化过程，具有“无常”性，生灭无常，也是空。由此也可以说，由缘起而性空，缘起即性空，缘起与性空是同义语。由此又可以说，由缘起而性空，空是否定构成万法的恒久的实体存在，否定万法的实体性。这是对万法无自性、无实体状态的表述，空不是纯然虚无。空是空却、排除对实体的执著，空本身不是实体。中观学派讲空，还含有否定一切咸见、定见的意思。在中观学派看来，一切分别、见解都是相对的，是不可能符合绝对的最高真理的。就道理来说，空是一种理，是最高的绝对的真理，体悟、把握空理，具有空智，就进入空境，即理想的寂灭境界。
空大别为人空与法空两种。人空又名我空，是主体的人无自性；法空，是客体的法无自性。关于诸法有无实体问题，即对缘起与实有、事物与自性、现象与本质的联系与区别的看法，是一个非常复杂的问题。虽然从整体来说，佛教各派都认同缘起性空说，但是部派佛教的说一切有部就主张法体恒有，在一定意义上承认事物存在的各种要素的实在性。大乘瑜伽行派提出诸法的遍计所执、依他起和圆成实三性论，认为在依他起性的诸法之外，另有圆咸实性的真如实体。中国佛教天台宗、华严宗认为依他起性的诸法之相与其所依的实体是统一的，诸法即实相，排除在诸法之外另有实体之说。天台宗、三论宗又有小乘佛教主“析空”与大乘佛教主“体空”之说。（参见《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷第18页下）析空是指分析事物的构成要素，最后从中找不到该物自己，该物并无实体存在，只是假名，是空。体空是不对事物进行析散，而是认定当体性空。中国佛教学者肯定体空说优胜于析空说。
与从缘起法的本质一面论定空不同，从缘起法的现象一面论定则是有。诸法都是依因仗缘而生，表现为千差万别、纷纭繁杂的现象。这些现象是呈现在人们的面前，且在时空中各有其独特形相和持续性质，并产生特定的作用和影响，这是有。有与空（无）对扬，表示现象、存在之意。佛教对于有，还作假有、实有、妙有的区分。假有是指虚假不实的有，是虚假地施设种种名相以指述具体事物。通常所讲现象世界，都属于假有。实有是真实的有，但如说一切有部主“三世实有”，瑜伽行派则持诸法实性常存，两者的实有意义也并不相同。至于妙有，有的佛教学者以实有真如本体为妙有，有的佛教学者则以破除执著空后所见的不空为妙有。
从上述可知，就缘起法的现象一面看是存在，是有，就缘起法的本质一面看是非存在，是空 （无）。有与空是对一事物的两面看法。一切现象的有，当体即是空；空是现象有的空，离有以外没有空。智顿说：“一色一香，无非中道。”（《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷第1页下）“一色一香”即一草一花。一切平凡事物，都体现着最高真理的中道。智顿又说：“中以不二为义，道以能通为名。”（《维摩经玄疏》卷2，《大正藏》第38卷第525页下）中道是远离对立状态，远离有（常）空（断）二边，契合有空不二的最高真理。中道是不偏不倚的正见，有见（常见）与空见（断见）是偏狭的边见。中道是要排除有空二执的谬误见解。如有见会陷于灵魂不灭说，空见则会堕于诸法皆无的虚无主义，以致破坏佛法，危害更大。中道说要求看到现象与本质两方面，确立两端不离不二的思维框架，这是提倡两点论，不走极端，重视观察事物的全面性，防止片面性，包含了辩证思维的合理因素。
（四）平等
佛教是宣扬和提倡平等的宗教，其平等的涵义概括起来有四个层次：
（1）人与人之间的平等。《增一阿含经》卷37云：“我法中有四种姓，于我法中作沙门，不录前名，更作余字，犹如彼海，四大江河皆投于海而同一味，更无余名。”（《大正藏》第2卷第753页上）认为古印度社会的婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗“四种姓”应是平等的，反对以种姓、等级论人的贵贱高下，强调以道德的高低、智慧的深浅论人的成就大小，主张提升道德、智慧的修持素质以进入人生理想境界。佛教的四种姓平等的主张，体现了人权平等的思想，是古印度反对种姓歧视和阶级压迫的特殊的人权运动，是与现代社会的人权平等的要求相一致的。
（2）众生平等。众生，指有生命的存在。佛教通常以十界中佛以外的从菩萨到地狱的九界，尤其是从天到地狱的六道为众生。佛教认为不同众生虽有其差别性，但众生的生存、生命的本质是平等的，还特别强调一切众生悉有佛性。《涅桑经》称：“一切众生悉有佛性。一阐提人谤方等经，作五逆罪，犯四重禁，必当得成菩提之道。须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛等，必当得成阿耨多罗三藐三菩提。”（《大正藏》第12卷第574页下至575页上）从理论上肯定一切众生皆有佛性，即在成佛的原因、根据、可能性上是平等的。佛教讲众生虽以人类为重点，但众生平等的思想则是对人类中心主义的警告和排斥。
（3）众生与佛的平等。佛教宣传生佛不二、生佛一如的思想，认为众生与佛在本质上都具足真如佛性，迷妄的众生并不灭其真如佛性，觉悟的佛也并不增加其真如佛性。就同样具有咸佛的可能、基础这一意义来说，众生与佛是平等不二的。这与有的宗教视人神为二，称人是神所造或从神流出的说法是迥异其趣的。
（4）众生与无情的平等。“无情”，即无情感意识，不具精神性的东西。如中国佛教天台宗就宣扬“无情有性”说，认为草木花卉、山川大地都有真如佛性，大自然的花香树绿、风动水流，都是佛性的体现。在同样具有佛性这一点来说，无情之物与众生并无本质区别，彼此是平等无二的。应当说，这是对自然界生物和无生物的尊严的确认，是对自然界万物的敬重、悲切和摄护。
佛教的平等观是基于缘起的学说，是建立在因果平等上的。众生与佛同具真如佛性，是在成佛的原因方面平等；众生与佛都能成就佛果，进入最高理想涅槃境界，是在结果方面的平等。众生与佛因果平等，无有差别。佛教的这一因果平等思想是就可能性而非现实性，就可然性而非已然性而言；是为其解脱论提供理论根据的。
佛教的平等观体现了生命观、自然观与理想价值观的统一。佛教强调宇宙间一切生命的平等，关爱生命，珍惜生命，尊重生命；又主张无情有性说，敬畏自然，珍爱自然，摄护自然；还宣扬众生与万物以解脱为终极目标，以进入清净、美妙、庄严的佛国净土为最高理想。这都表现了佛教平等观意义的广泛性、普遍性和神圣性。
近现代平等观重视天赋人权的平等、人在法律面前的平等，这与佛教提倡人在解脱方面的平等，实可构成互补的关系。由此看来，晚清间康有为、谭嗣同等人，高举佛教平等大旗，推行变法维新运动，也绝不是偶然的。 （待续）
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Friday, April 10, 2009
Sunday, March 29, 2009
佛教与基督教人生哲学之比较
Upatissa
佛教和基督教是世界两大宗教。宗教表面上似乎是以神为中心，其实人才是它们探讨的主要对象。它们对人生一系列基本问题的研究是在宗教形式下进行的。由于不同的地理、历史、文化背景，佛教与基督教在人生观上有着各自不同的理论。但是，“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。”——荣格。既然都以人为研究对象，那么，佛教与基督教的人生哲学也必然有相通、相似之处。本文试图以人的本质和本性、人生的价值、人生的理想境界以及实现理想境界的途径几方面对这两大宗教的人生哲学作一比较。
一、人的本质 关于人的本质，佛教和基督教不约而同地认为人是物质现象和精神现象的综合体。具体而言，佛教认为，人身是五蕴和合而成的生命体。五蕴是指构成人的五种要素：色、受、想、行、识。“色”指物质，既肉体；“受”指苦、乐、喜、怒等四感官生起的情；“想”指理性活动；“行”指意志活动；“识”是统一前几种活动的意识。这里色是物质现象，受、想、行、识是精神现象。故人是物质现象和精神现象的统一体。但佛教又认为五蕴是成坏无常、虚幻不实的，它们最终要分离消散，归于寂灭，人并没有一个真实的本体存在。因此，人的本质是无我，是空，即无实体。基督教也看到，精神与肉体的结合构成人自身的存在。著名的基督教神学家奥古斯丁在其论著《上帝之城》中说：“精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就是人生。”基督教神学理论认为，人是神按自己的形象造出来的，但又与神不一样。人具有两重性，一方面具有神性，有趋于真善美的无限可能性；另一方面保持着人性，有着无穷的从自我出发的欲念。这两方面在人的内心不断斗争，使人在不断的自我斗争中向前发展。基督教在这里并未否定人的现实存在，人们生活在现实社会中，同时又要力求摆脱现实社会的“有限”去寻找理想中升入天堂的“无限”，实现自己的终极目标。即它主张在肯定现世的基础上努力超越现世、超越有限的人生。当它把人性与神性的奥秘摆在人面前时，就已作出了理论归结：这一奥秘就在于不断超越自我走向上帝。由此可见，佛教与基督教的不同之处在于前者认为人是空无，就此否定人的现实存在，否弃现实社会；后者则保留了人性的方面，即肯定人的现实存在这一本质，但并不主张发展人的自然本性，而是通过对人的内心世界及其矛盾的解剖，最终超脱自我走向终极的上帝。
二、人的本性 在人的本性问题上，两教各有不同的看法。一般而言，佛教认为人的本性是清净的、善良的，只是由于种种物欲作崇，致使人的本性遭受蒙蔽走向堕落。只要人信仰神佛，加强宗教道德修养，便能去掉蒙蔽，恢复自身固有的佛性，从而在极乐世界得到永生。因此说人人都有成佛的根据和可能，禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只要直指本心，便能顿悟成佛。 如果说佛教对人性的认识是趋向善的话，那么基督教则更倾向于恶。它所谓“原罪”的教义即是说，罪恶的根源在人自身之中，人由于摆脱不了自我中心，因而有罪。其“罪”（sin）不是法律、社会意义上的违法犯罪，而是指人由于以自我为中心或耽溺于物欲当中不能自拔在精神上陷于无限痛苦的一种内心状态。这就是所谓与生俱来的“原罪”。它是邪恶的根源，正是这种罪，造成了世间深重的苦难。人类必须为此承受苦难和痛苦，由此可见，在人性问题上，善与恶可以说是佛教和基督教的基本分界点。
三、人生的价值 佛教认定人生是苦，苦就是人的命运，就是人的价值，现实世界是一种轮回，即生死和死生的流转，这种流转的本质就是苦。因而人的生命、生存、生活都是一种痛苦。所谓苦，不是专指感情上或肉体上的痛苦，而是泛指精神上的烦忧。佛教从变化、流动中看世界，宣扬人生无常，强调人及其所处的环境都处于不断变化的过程中，人根本无法把握自己、主宰自己，人在世上有苦无乐，只有彻底否定现世，才能跳出这轮回之苦。佛教把苦分为八类，即主苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。生老病死作为人的生理规律不可变更，却也由此揭示了人生的全部过程就是连续产生无尽痛苦的过程；人的情感喜好和欲望也必然给人带来种种痛苦。人的主观欲望总是与不断变化的客观现实形成冲突，由此造成矛盾痛苦的人生。佛教还把人生之苦扩大化，宣扬人生的过去、现在和未来三世皆苦，人世间犹如无边苦海，芸芸众生沉沦在茫茫苦海之中，受尽苦难与折磨。 同样，人生是苦的命题也是基督教理论的基本内容，基督教承认并正视人间苦难的事实。从古老的《圣经》到当代的神学，一直把苦难列为严肃探讨的重大主题。世间的苦难多由人类自身的罪与邪恶造成，苦难源于人类，苦难始终伴随着人类。正因此才有了基督耶稣甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣”迹。如果换一个角度看问题，就会发现，苦难亦是铸造高尚灵魂的场所。我们无法设想，世上没有苦痛，竟会有同情和慈悲；没有苦难，竟会有坚毅和智慧；没有危险，竟会有谨慎和勇敢；没有不义，竟会有正义和仁爱。我们说，正是对苦难或恶的真正透彻的洞察，才使人悟出人生的价值所在。正是从这个层面上说人生是苦的命题不仅是佛教对人生价值的总判断，也是基督教人生观的理论基石。
四、人生的理想境界 佛教认为人生有苦无乐，人间世界是苦海，主张断灭因缘，超脱轮回，成就为佛，以涅ｐáｎ＠①为人生最高理想境界。所谓“涅ｐáｎ＠①”。就是要消除生死因果，灭除一切烦恼，达到常、乐、我、净、无欲无念的境界，从而获得最高的和永恒的幸福，佛教涅ｐáｎ＠①学说的全部含义就在于它指出了从苦中获得拯救和从流转的生死轮回中获得解脱的道路。 基督教通过对人的本质兼具人性与神性的剖折，揭示了人的内在矛盾并以此向人们指出一个最高的精神境界——超越人性、彻底复归神性、通向上帝的路径，从而达到至善的理想境界。这种至善境界其实是隶属于宗教信仰的一种道德境界。从这层意义上讲，基督教是最能使人们自觉意识到道德价值的伦理宗教。它极其推崇善良、公正、同情和友爱，其神学三德：信、望、爱在根本点上与世俗社会的伦理道德贴得更近一些。“信”即信仰，它意味着接受和献身。当宗教徒们怀着虔诚热烈的信仰，信仰神圣（或神灵）存在并呈现于世俗社会中时，就会把一种新的内涵赋予世界，从而深刻地影响人们在现实生活中的道德行为。“望”也是一种强大的道德动力。只有对未来满怀希望，认为世界的存在是美好的人，才能够趋向道德上的善，向着至善发展。而“爱”更是为了协调人内心的道德意识。基督教规定人的道德行为的唯一原则就是爱人知已。这种至高的爱指明了道德努力的目标，由信、望、爱三德所构成的现实人生与自然存在物的联合体，就达到了至善境界。 这里可以看出，基督教宣扬的这套理论带有强烈的道德色彩，显然与佛教无欲无念、不悲不喜的涅ｐáｎ＠①境界有着本质差异。它把伦理道德隶属于宗教信仰之下，以宗教信仰来赋予道德一种权威。因此它在形式上表现为一种宗教说教，但它所要解决的却是现实人生问题。故说这种伦理道德是从宗教信仰逐渐走向现实，走向世俗生活。 五、实现理想境界的途径 佛教对于达到人生理想境界的途径和方法论述很多，各派的说法也不尽一致，其中最具代表性的主张是大乘佛教的戒、定、慧三学。“戒”是指佛教为其信徒制定的戒律戒规，主要有五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。“定”指禅定，通过禅定，收心敛性，使心处于专注而不散乱的精神状态。这是为获得佛教智慧的修习功夫。“慧”，指能使修持者断除烦恼，达到解脱的佛教智慧。人们只有通过戒、定、慧三个阶段的修行，才能克服自己的贪欲和追求，跳出苦海，超脱轮回，从而进入涅ｐáｎ＠①境界。 在这个问题上，基督教与佛教也有一致之处，佛教有戒、定、慧三学，基督教有摩西十诫；佛教宣扬慈悲为怀，基督教提倡爱的精神，它认为通向天国的道路重要的在于有一颗爱心。这爱绝非一般意义上的爱，而是具有无尚价值的绝对之爱，是上帝之爱，它首先通过上帝体现出来。耶稣教导人们要“彼此相爱”［①］，甚至爱仇敌，主张“不要与恶人作对。有人打你左脸，连右脸也转过来让他打。”［②］上帝为了爱，亲自降身到人世间来体验苦难，为了爱世人而遭受着被钉十字架的屈辱，忍受着极度的痛苦和折磨，最终以自己的死亡为世人赎罪，把世人从苦难的现实中拯救出来，重享回到天国的快乐，由此可见，为了达到理想境界，佛教和基督教的理伦趋于一致了。一方面，两教都制定道德戒律以约束信徒们的行为，另一方面也是更主要的方面，则都通过宣讲道德与仁爱使人达到至高的精神境界。佛教以慈悲为怀，主张普渡众生，超度他人。基督教宣扬上帝之爱，使人得以超脱自我，都是为了佛性或神性的复归，出于使人们的灵魂得到拯救的目的。 以上所论只是以佛教和基督教几千年历史发展长河中占主流地位的思想为依据，撷取了人生观这一典型的横截面加以分析比较，探寻双方内在的统一性和差异性，以促进东西方思想文化的沟通和交流。
注释：
①《新约全书·约翰》十五章十二节
②《新约全书·马太》五章三十八节
字库未存字注释： ＠①原字般下加木 （原载《社科纵横》1996年6期 ）
作者：李少惠
http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=1087
佛教和基督教是世界两大宗教。宗教表面上似乎是以神为中心，其实人才是它们探讨的主要对象。它们对人生一系列基本问题的研究是在宗教形式下进行的。由于不同的地理、历史、文化背景，佛教与基督教在人生观上有着各自不同的理论。但是，“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。”——荣格。既然都以人为研究对象，那么，佛教与基督教的人生哲学也必然有相通、相似之处。本文试图以人的本质和本性、人生的价值、人生的理想境界以及实现理想境界的途径几方面对这两大宗教的人生哲学作一比较。
一、人的本质 关于人的本质，佛教和基督教不约而同地认为人是物质现象和精神现象的综合体。具体而言，佛教认为，人身是五蕴和合而成的生命体。五蕴是指构成人的五种要素：色、受、想、行、识。“色”指物质，既肉体；“受”指苦、乐、喜、怒等四感官生起的情；“想”指理性活动；“行”指意志活动；“识”是统一前几种活动的意识。这里色是物质现象，受、想、行、识是精神现象。故人是物质现象和精神现象的统一体。但佛教又认为五蕴是成坏无常、虚幻不实的，它们最终要分离消散，归于寂灭，人并没有一个真实的本体存在。因此，人的本质是无我，是空，即无实体。基督教也看到，精神与肉体的结合构成人自身的存在。著名的基督教神学家奥古斯丁在其论著《上帝之城》中说：“精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就是人生。”基督教神学理论认为，人是神按自己的形象造出来的，但又与神不一样。人具有两重性，一方面具有神性，有趋于真善美的无限可能性；另一方面保持着人性，有着无穷的从自我出发的欲念。这两方面在人的内心不断斗争，使人在不断的自我斗争中向前发展。基督教在这里并未否定人的现实存在，人们生活在现实社会中，同时又要力求摆脱现实社会的“有限”去寻找理想中升入天堂的“无限”，实现自己的终极目标。即它主张在肯定现世的基础上努力超越现世、超越有限的人生。当它把人性与神性的奥秘摆在人面前时，就已作出了理论归结：这一奥秘就在于不断超越自我走向上帝。由此可见，佛教与基督教的不同之处在于前者认为人是空无，就此否定人的现实存在，否弃现实社会；后者则保留了人性的方面，即肯定人的现实存在这一本质，但并不主张发展人的自然本性，而是通过对人的内心世界及其矛盾的解剖，最终超脱自我走向终极的上帝。
二、人的本性 在人的本性问题上，两教各有不同的看法。一般而言，佛教认为人的本性是清净的、善良的，只是由于种种物欲作崇，致使人的本性遭受蒙蔽走向堕落。只要人信仰神佛，加强宗教道德修养，便能去掉蒙蔽，恢复自身固有的佛性，从而在极乐世界得到永生。因此说人人都有成佛的根据和可能，禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只要直指本心，便能顿悟成佛。 如果说佛教对人性的认识是趋向善的话，那么基督教则更倾向于恶。它所谓“原罪”的教义即是说，罪恶的根源在人自身之中，人由于摆脱不了自我中心，因而有罪。其“罪”（sin）不是法律、社会意义上的违法犯罪，而是指人由于以自我为中心或耽溺于物欲当中不能自拔在精神上陷于无限痛苦的一种内心状态。这就是所谓与生俱来的“原罪”。它是邪恶的根源，正是这种罪，造成了世间深重的苦难。人类必须为此承受苦难和痛苦，由此可见，在人性问题上，善与恶可以说是佛教和基督教的基本分界点。
三、人生的价值 佛教认定人生是苦，苦就是人的命运，就是人的价值，现实世界是一种轮回，即生死和死生的流转，这种流转的本质就是苦。因而人的生命、生存、生活都是一种痛苦。所谓苦，不是专指感情上或肉体上的痛苦，而是泛指精神上的烦忧。佛教从变化、流动中看世界，宣扬人生无常，强调人及其所处的环境都处于不断变化的过程中，人根本无法把握自己、主宰自己，人在世上有苦无乐，只有彻底否定现世，才能跳出这轮回之苦。佛教把苦分为八类，即主苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。生老病死作为人的生理规律不可变更，却也由此揭示了人生的全部过程就是连续产生无尽痛苦的过程；人的情感喜好和欲望也必然给人带来种种痛苦。人的主观欲望总是与不断变化的客观现实形成冲突，由此造成矛盾痛苦的人生。佛教还把人生之苦扩大化，宣扬人生的过去、现在和未来三世皆苦，人世间犹如无边苦海，芸芸众生沉沦在茫茫苦海之中，受尽苦难与折磨。 同样，人生是苦的命题也是基督教理论的基本内容，基督教承认并正视人间苦难的事实。从古老的《圣经》到当代的神学，一直把苦难列为严肃探讨的重大主题。世间的苦难多由人类自身的罪与邪恶造成，苦难源于人类，苦难始终伴随着人类。正因此才有了基督耶稣甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣”迹。如果换一个角度看问题，就会发现，苦难亦是铸造高尚灵魂的场所。我们无法设想，世上没有苦痛，竟会有同情和慈悲；没有苦难，竟会有坚毅和智慧；没有危险，竟会有谨慎和勇敢；没有不义，竟会有正义和仁爱。我们说，正是对苦难或恶的真正透彻的洞察，才使人悟出人生的价值所在。正是从这个层面上说人生是苦的命题不仅是佛教对人生价值的总判断，也是基督教人生观的理论基石。
四、人生的理想境界 佛教认为人生有苦无乐，人间世界是苦海，主张断灭因缘，超脱轮回，成就为佛，以涅ｐáｎ＠①为人生最高理想境界。所谓“涅ｐáｎ＠①”。就是要消除生死因果，灭除一切烦恼，达到常、乐、我、净、无欲无念的境界，从而获得最高的和永恒的幸福，佛教涅ｐáｎ＠①学说的全部含义就在于它指出了从苦中获得拯救和从流转的生死轮回中获得解脱的道路。 基督教通过对人的本质兼具人性与神性的剖折，揭示了人的内在矛盾并以此向人们指出一个最高的精神境界——超越人性、彻底复归神性、通向上帝的路径，从而达到至善的理想境界。这种至善境界其实是隶属于宗教信仰的一种道德境界。从这层意义上讲，基督教是最能使人们自觉意识到道德价值的伦理宗教。它极其推崇善良、公正、同情和友爱，其神学三德：信、望、爱在根本点上与世俗社会的伦理道德贴得更近一些。“信”即信仰，它意味着接受和献身。当宗教徒们怀着虔诚热烈的信仰，信仰神圣（或神灵）存在并呈现于世俗社会中时，就会把一种新的内涵赋予世界，从而深刻地影响人们在现实生活中的道德行为。“望”也是一种强大的道德动力。只有对未来满怀希望，认为世界的存在是美好的人，才能够趋向道德上的善，向着至善发展。而“爱”更是为了协调人内心的道德意识。基督教规定人的道德行为的唯一原则就是爱人知已。这种至高的爱指明了道德努力的目标，由信、望、爱三德所构成的现实人生与自然存在物的联合体，就达到了至善境界。 这里可以看出，基督教宣扬的这套理论带有强烈的道德色彩，显然与佛教无欲无念、不悲不喜的涅ｐáｎ＠①境界有着本质差异。它把伦理道德隶属于宗教信仰之下，以宗教信仰来赋予道德一种权威。因此它在形式上表现为一种宗教说教，但它所要解决的却是现实人生问题。故说这种伦理道德是从宗教信仰逐渐走向现实，走向世俗生活。 五、实现理想境界的途径 佛教对于达到人生理想境界的途径和方法论述很多，各派的说法也不尽一致，其中最具代表性的主张是大乘佛教的戒、定、慧三学。“戒”是指佛教为其信徒制定的戒律戒规，主要有五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。“定”指禅定，通过禅定，收心敛性，使心处于专注而不散乱的精神状态。这是为获得佛教智慧的修习功夫。“慧”，指能使修持者断除烦恼，达到解脱的佛教智慧。人们只有通过戒、定、慧三个阶段的修行，才能克服自己的贪欲和追求，跳出苦海，超脱轮回，从而进入涅ｐáｎ＠①境界。 在这个问题上，基督教与佛教也有一致之处，佛教有戒、定、慧三学，基督教有摩西十诫；佛教宣扬慈悲为怀，基督教提倡爱的精神，它认为通向天国的道路重要的在于有一颗爱心。这爱绝非一般意义上的爱，而是具有无尚价值的绝对之爱，是上帝之爱，它首先通过上帝体现出来。耶稣教导人们要“彼此相爱”［①］，甚至爱仇敌，主张“不要与恶人作对。有人打你左脸，连右脸也转过来让他打。”［②］上帝为了爱，亲自降身到人世间来体验苦难，为了爱世人而遭受着被钉十字架的屈辱，忍受着极度的痛苦和折磨，最终以自己的死亡为世人赎罪，把世人从苦难的现实中拯救出来，重享回到天国的快乐，由此可见，为了达到理想境界，佛教和基督教的理伦趋于一致了。一方面，两教都制定道德戒律以约束信徒们的行为，另一方面也是更主要的方面，则都通过宣讲道德与仁爱使人达到至高的精神境界。佛教以慈悲为怀，主张普渡众生，超度他人。基督教宣扬上帝之爱，使人得以超脱自我，都是为了佛性或神性的复归，出于使人们的灵魂得到拯救的目的。 以上所论只是以佛教和基督教几千年历史发展长河中占主流地位的思想为依据，撷取了人生观这一典型的横截面加以分析比较，探寻双方内在的统一性和差异性，以促进东西方思想文化的沟通和交流。
注释：
①《新约全书·约翰》十五章十二节
②《新约全书·马太》五章三十八节
字库未存字注释： ＠①原字般下加木 （原载《社科纵横》1996年6期 ）
作者：李少惠
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Sunday, March 22, 2009
佛教与基督教人生哲学之比较
Upatissa
佛教和基督教是世界两大宗教。宗教表面上似乎是以神为中心，其实人才是它们探讨的主要对象。它们对人生一系列基本问题的研究是在宗教形式下进行的。由于不同的地理、历史、文化背景，佛教与基督教在人生观上有着各自不同的理论。但是，“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。”——荣格。既然都以人为研究对象，那么，佛教与基督教的人生哲学也必然有相通、相似之处。本文试图以人的本质和本性、人生的价值、人生的理想境界以及实现理想境界的途径几方面对这两大宗教的人生哲学作一比较。
一、人的本质 关于人的本质，佛教和基督教不约而同地认为人是物质现象和精神现象的综合体。具体而言，佛教认为，人身是五蕴和合而成的生命体。五蕴是指构成人的五种要素：色、受、想、行、识。“色”指物质，既肉体；“受”指苦、乐、喜、怒等四感官生起的情；“想”指理性活动；“行”指意志活动；“识”是统一前几种活动的意识。这里色是物质现象，受、想、行、识是精神现象。故人是物质现象和精神现象的统一体。但佛教又认为五蕴是成坏无常、虚幻不实的，它们最终要分离消散，归于寂灭，人并没有一个真实的本体存在。因此，人的本质是无我，是空，即无实体。基督教也看到，精神与肉体的结合构成人自身的存在。著名的基督教神学家奥古斯丁在其论著《上帝之城》中说：“精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就是人生。”基督教神学理论认为，人是神按自己的形象造出来的，但又与神不一样。人具有两重性，一方面具有神性，有趋于真善美的无限可能性；另一方面保持着人性，有着无穷的从自我出发的欲念。这两方面在人的内心不断斗争，使人在不断的自我斗争中向前发展。基督教在这里并未否定人的现实存在，人们生活在现实社会中，同时又要力求摆脱现实社会的“有限”去寻找理想中升入天堂的“无限”，实现自己的终极目标。即它主张在肯定现世的基础上努力超越现世、超越有限的人生。当它把人性与神性的奥秘摆在人面前时，就已作出了理论归结：这一奥秘就在于不断超越自我走向上帝。由此可见，佛教与基督教的不同之处在于前者认为人是空无，就此否定人的现实存在，否弃现实社会；后者则保留了人性的方面，即肯定人的现实存在这一本质，但并不主张发展人的自然本性，而是通过对人的内心世界及其矛盾的解剖，最终超脱自我走向终极的上帝。
二、人的本性 在人的本性问题上，两教各有不同的看法。一般而言，佛教认为人的本性是清净的、善良的，只是由于种种物欲作崇，致使人的本性遭受蒙蔽走向堕落。只要人信仰神佛，加强宗教道德修养，便能去掉蒙蔽，恢复自身固有的佛性，从而在极乐世界得到永生。因此说人人都有成佛的根据和可能，禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只要直指本心，便能顿悟成佛。 如果说佛教对人性的认识是趋向善的话，那么基督教则更倾向于恶。它所谓“原罪”的教义即是说，罪恶的根源在人自身之中，人由于摆脱不了自我中心，因而有罪。其“罪”（sin）不是法律、社会意义上的违法犯罪，而是指人由于以自我为中心或耽溺于物欲当中不能自拔在精神上陷于无限痛苦的一种内心状态。这就是所谓与生俱来的“原罪”。它是邪恶的根源，正是这种罪，造成了世间深重的苦难。人类必须为此承受苦难和痛苦，由此可见，在人性问题上，善与恶可以说是佛教和基督教的基本分界点。
三、人生的价值 佛教认定人生是苦，苦就是人的命运，就是人的价值，现实世界是一种轮回，即生死和死生的流转，这种流转的本质就是苦。因而人的生命、生存、生活都是一种痛苦。所谓苦，不是专指感情上或肉体上的痛苦，而是泛指精神上的烦忧。佛教从变化、流动中看世界，宣扬人生无常，强调人及其所处的环境都处于不断变化的过程中，人根本无法把握自己、主宰自己，人在世上有苦无乐，只有彻底否定现世，才能跳出这轮回之苦。佛教把苦分为八类，即主苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。生老病死作为人的生理规律不可变更，却也由此揭示了人生的全部过程就是连续产生无尽痛苦的过程；人的情感喜好和欲望也必然给人带来种种痛苦。人的主观欲望总是与不断变化的客观现实形成冲突，由此造成矛盾痛苦的人生。佛教还把人生之苦扩大化，宣扬人生的过去、现在和未来三世皆苦，人世间犹如无边苦海，芸芸众生沉沦在茫茫苦海之中，受尽苦难与折磨。 同样，人生是苦的命题也是基督教理论的基本内容，基督教承认并正视人间苦难的事实。从古老的《圣经》到当代的神学，一直把苦难列为严肃探讨的重大主题。世间的苦难多由人类自身的罪与邪恶造成，苦难源于人类，苦难始终伴随着人类。正因此才有了基督耶稣甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣”迹。如果换一个角度看问题，就会发现，苦难亦是铸造高尚灵魂的场所。我们无法设想，世上没有苦痛，竟会有同情和慈悲；没有苦难，竟会有坚毅和智慧；没有危险，竟会有谨慎和勇敢；没有不义，竟会有正义和仁爱。我们说，正是对苦难或恶的真正透彻的洞察，才使人悟出人生的价值所在。正是从这个层面上说人生是苦的命题不仅是佛教对人生价值的总判断，也是基督教人生观的理论基石。
四、人生的理想境界 佛教认为人生有苦无乐，人间世界是苦海，主张断灭因缘，超脱轮回，成就为佛，以涅ｐáｎ＠①为人生最高理想境界。所谓“涅ｐáｎ＠①”。就是要消除生死因果，灭除一切烦恼，达到常、乐、我、净、无欲无念的境界，从而获得最高的和永恒的幸福，佛教涅ｐáｎ＠①学说的全部含义就在于它指出了从苦中获得拯救和从流转的生死轮回中获得解脱的道路。 基督教通过对人的本质兼具人性与神性的剖折，揭示了人的内在矛盾并以此向人们指出一个最高的精神境界——超越人性、彻底复归神性、通向上帝的路径，从而达到至善的理想境界。这种至善境界其实是隶属于宗教信仰的一种道德境界。从这层意义上讲，基督教是最能使人们自觉意识到道德价值的伦理宗教。它极其推崇善良、公正、同情和友爱，其神学三德：信、望、爱在根本点上与世俗社会的伦理道德贴得更近一些。“信”即信仰，它意味着接受和献身。当宗教徒们怀着虔诚热烈的信仰，信仰神圣（或神灵）存在并呈现于世俗社会中时，就会把一种新的内涵赋予世界，从而深刻地影响人们在现实生活中的道德行为。“望”也是一种强大的道德动力。只有对未来满怀希望，认为世界的存在是美好的人，才能够趋向道德上的善，向着至善发展。而“爱”更是为了协调人内心的道德意识。基督教规定人的道德行为的唯一原则就是爱人知已。这种至高的爱指明了道德努力的目标，由信、望、爱三德所构成的现实人生与自然存在物的联合体，就达到了至善境界。 这里可以看出，基督教宣扬的这套理论带有强烈的道德色彩，显然与佛教无欲无念、不悲不喜的涅ｐáｎ＠①境界有着本质差异。它把伦理道德隶属于宗教信仰之下，以宗教信仰来赋予道德一种权威。因此它在形式上表现为一种宗教说教，但它所要解决的却是现实人生问题。故说这种伦理道德是从宗教信仰逐渐走向现实，走向世俗生活。 五、实现理想境界的途径 佛教对于达到人生理想境界的途径和方法论述很多，各派的说法也不尽一致，其中最具代表性的主张是大乘佛教的戒、定、慧三学。“戒”是指佛教为其信徒制定的戒律戒规，主要有五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。“定”指禅定，通过禅定，收心敛性，使心处于专注而不散乱的精神状态。这是为获得佛教智慧的修习功夫。“慧”，指能使修持者断除烦恼，达到解脱的佛教智慧。人们只有通过戒、定、慧三个阶段的修行，才能克服自己的贪欲和追求，跳出苦海，超脱轮回，从而进入涅ｐáｎ＠①境界。 在这个问题上，基督教与佛教也有一致之处，佛教有戒、定、慧三学，基督教有摩西十诫；佛教宣扬慈悲为怀，基督教提倡爱的精神，它认为通向天国的道路重要的在于有一颗爱心。这爱绝非一般意义上的爱，而是具有无尚价值的绝对之爱，是上帝之爱，它首先通过上帝体现出来。耶稣教导人们要“彼此相爱”［①］，甚至爱仇敌，主张“不要与恶人作对。有人打你左脸，连右脸也转过来让他打。”［②］上帝为了爱，亲自降身到人世间来体验苦难，为了爱世人而遭受着被钉十字架的屈辱，忍受着极度的痛苦和折磨，最终以自己的死亡为世人赎罪，把世人从苦难的现实中拯救出来，重享回到天国的快乐，由此可见，为了达到理想境界，佛教和基督教的理伦趋于一致了。一方面，两教都制定道德戒律以约束信徒们的行为，另一方面也是更主要的方面，则都通过宣讲道德与仁爱使人达到至高的精神境界。佛教以慈悲为怀，主张普渡众生，超度他人。基督教宣扬上帝之爱，使人得以超脱自我，都是为了佛性或神性的复归，出于使人们的灵魂得到拯救的目的。 以上所论只是以佛教和基督教几千年历史发展长河中占主流地位的思想为依据，撷取了人生观这一典型的横截面加以分析比较，探寻双方内在的统一性和差异性，以促进东西方思想文化的沟通和交流。
注释：
①《新约全书·约翰》十五章十二节
②《新约全书·马太》五章三十八节
字库未存字注释： ＠①原字般下加木 （原载《社科纵横》1996年6期 ）
作者：李少惠
http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=1087
佛教和基督教是世界两大宗教。宗教表面上似乎是以神为中心，其实人才是它们探讨的主要对象。它们对人生一系列基本问题的研究是在宗教形式下进行的。由于不同的地理、历史、文化背景，佛教与基督教在人生观上有着各自不同的理论。但是，“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。”——荣格。既然都以人为研究对象，那么，佛教与基督教的人生哲学也必然有相通、相似之处。本文试图以人的本质和本性、人生的价值、人生的理想境界以及实现理想境界的途径几方面对这两大宗教的人生哲学作一比较。
一、人的本质 关于人的本质，佛教和基督教不约而同地认为人是物质现象和精神现象的综合体。具体而言，佛教认为，人身是五蕴和合而成的生命体。五蕴是指构成人的五种要素：色、受、想、行、识。“色”指物质，既肉体；“受”指苦、乐、喜、怒等四感官生起的情；“想”指理性活动；“行”指意志活动；“识”是统一前几种活动的意识。这里色是物质现象，受、想、行、识是精神现象。故人是物质现象和精神现象的统一体。但佛教又认为五蕴是成坏无常、虚幻不实的，它们最终要分离消散，归于寂灭，人并没有一个真实的本体存在。因此，人的本质是无我，是空，即无实体。基督教也看到，精神与肉体的结合构成人自身的存在。著名的基督教神学家奥古斯丁在其论著《上帝之城》中说：“精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就是人生。”基督教神学理论认为，人是神按自己的形象造出来的，但又与神不一样。人具有两重性，一方面具有神性，有趋于真善美的无限可能性；另一方面保持着人性，有着无穷的从自我出发的欲念。这两方面在人的内心不断斗争，使人在不断的自我斗争中向前发展。基督教在这里并未否定人的现实存在，人们生活在现实社会中，同时又要力求摆脱现实社会的“有限”去寻找理想中升入天堂的“无限”，实现自己的终极目标。即它主张在肯定现世的基础上努力超越现世、超越有限的人生。当它把人性与神性的奥秘摆在人面前时，就已作出了理论归结：这一奥秘就在于不断超越自我走向上帝。由此可见，佛教与基督教的不同之处在于前者认为人是空无，就此否定人的现实存在，否弃现实社会；后者则保留了人性的方面，即肯定人的现实存在这一本质，但并不主张发展人的自然本性，而是通过对人的内心世界及其矛盾的解剖，最终超脱自我走向终极的上帝。
二、人的本性 在人的本性问题上，两教各有不同的看法。一般而言，佛教认为人的本性是清净的、善良的，只是由于种种物欲作崇，致使人的本性遭受蒙蔽走向堕落。只要人信仰神佛，加强宗教道德修养，便能去掉蒙蔽，恢复自身固有的佛性，从而在极乐世界得到永生。因此说人人都有成佛的根据和可能，禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只要直指本心，便能顿悟成佛。 如果说佛教对人性的认识是趋向善的话，那么基督教则更倾向于恶。它所谓“原罪”的教义即是说，罪恶的根源在人自身之中，人由于摆脱不了自我中心，因而有罪。其“罪”（sin）不是法律、社会意义上的违法犯罪，而是指人由于以自我为中心或耽溺于物欲当中不能自拔在精神上陷于无限痛苦的一种内心状态。这就是所谓与生俱来的“原罪”。它是邪恶的根源，正是这种罪，造成了世间深重的苦难。人类必须为此承受苦难和痛苦，由此可见，在人性问题上，善与恶可以说是佛教和基督教的基本分界点。
三、人生的价值 佛教认定人生是苦，苦就是人的命运，就是人的价值，现实世界是一种轮回，即生死和死生的流转，这种流转的本质就是苦。因而人的生命、生存、生活都是一种痛苦。所谓苦，不是专指感情上或肉体上的痛苦，而是泛指精神上的烦忧。佛教从变化、流动中看世界，宣扬人生无常，强调人及其所处的环境都处于不断变化的过程中，人根本无法把握自己、主宰自己，人在世上有苦无乐，只有彻底否定现世，才能跳出这轮回之苦。佛教把苦分为八类，即主苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。生老病死作为人的生理规律不可变更，却也由此揭示了人生的全部过程就是连续产生无尽痛苦的过程；人的情感喜好和欲望也必然给人带来种种痛苦。人的主观欲望总是与不断变化的客观现实形成冲突，由此造成矛盾痛苦的人生。佛教还把人生之苦扩大化，宣扬人生的过去、现在和未来三世皆苦，人世间犹如无边苦海，芸芸众生沉沦在茫茫苦海之中，受尽苦难与折磨。 同样，人生是苦的命题也是基督教理论的基本内容，基督教承认并正视人间苦难的事实。从古老的《圣经》到当代的神学，一直把苦难列为严肃探讨的重大主题。世间的苦难多由人类自身的罪与邪恶造成，苦难源于人类，苦难始终伴随着人类。正因此才有了基督耶稣甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣”迹。如果换一个角度看问题，就会发现，苦难亦是铸造高尚灵魂的场所。我们无法设想，世上没有苦痛，竟会有同情和慈悲；没有苦难，竟会有坚毅和智慧；没有危险，竟会有谨慎和勇敢；没有不义，竟会有正义和仁爱。我们说，正是对苦难或恶的真正透彻的洞察，才使人悟出人生的价值所在。正是从这个层面上说人生是苦的命题不仅是佛教对人生价值的总判断，也是基督教人生观的理论基石。
四、人生的理想境界 佛教认为人生有苦无乐，人间世界是苦海，主张断灭因缘，超脱轮回，成就为佛，以涅ｐáｎ＠①为人生最高理想境界。所谓“涅ｐáｎ＠①”。就是要消除生死因果，灭除一切烦恼，达到常、乐、我、净、无欲无念的境界，从而获得最高的和永恒的幸福，佛教涅ｐáｎ＠①学说的全部含义就在于它指出了从苦中获得拯救和从流转的生死轮回中获得解脱的道路。 基督教通过对人的本质兼具人性与神性的剖折，揭示了人的内在矛盾并以此向人们指出一个最高的精神境界——超越人性、彻底复归神性、通向上帝的路径，从而达到至善的理想境界。这种至善境界其实是隶属于宗教信仰的一种道德境界。从这层意义上讲，基督教是最能使人们自觉意识到道德价值的伦理宗教。它极其推崇善良、公正、同情和友爱，其神学三德：信、望、爱在根本点上与世俗社会的伦理道德贴得更近一些。“信”即信仰，它意味着接受和献身。当宗教徒们怀着虔诚热烈的信仰，信仰神圣（或神灵）存在并呈现于世俗社会中时，就会把一种新的内涵赋予世界，从而深刻地影响人们在现实生活中的道德行为。“望”也是一种强大的道德动力。只有对未来满怀希望，认为世界的存在是美好的人，才能够趋向道德上的善，向着至善发展。而“爱”更是为了协调人内心的道德意识。基督教规定人的道德行为的唯一原则就是爱人知已。这种至高的爱指明了道德努力的目标，由信、望、爱三德所构成的现实人生与自然存在物的联合体，就达到了至善境界。 这里可以看出，基督教宣扬的这套理论带有强烈的道德色彩，显然与佛教无欲无念、不悲不喜的涅ｐáｎ＠①境界有着本质差异。它把伦理道德隶属于宗教信仰之下，以宗教信仰来赋予道德一种权威。因此它在形式上表现为一种宗教说教，但它所要解决的却是现实人生问题。故说这种伦理道德是从宗教信仰逐渐走向现实，走向世俗生活。 五、实现理想境界的途径 佛教对于达到人生理想境界的途径和方法论述很多，各派的说法也不尽一致，其中最具代表性的主张是大乘佛教的戒、定、慧三学。“戒”是指佛教为其信徒制定的戒律戒规，主要有五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。“定”指禅定，通过禅定，收心敛性，使心处于专注而不散乱的精神状态。这是为获得佛教智慧的修习功夫。“慧”，指能使修持者断除烦恼，达到解脱的佛教智慧。人们只有通过戒、定、慧三个阶段的修行，才能克服自己的贪欲和追求，跳出苦海，超脱轮回，从而进入涅ｐáｎ＠①境界。 在这个问题上，基督教与佛教也有一致之处，佛教有戒、定、慧三学，基督教有摩西十诫；佛教宣扬慈悲为怀，基督教提倡爱的精神，它认为通向天国的道路重要的在于有一颗爱心。这爱绝非一般意义上的爱，而是具有无尚价值的绝对之爱，是上帝之爱，它首先通过上帝体现出来。耶稣教导人们要“彼此相爱”［①］，甚至爱仇敌，主张“不要与恶人作对。有人打你左脸，连右脸也转过来让他打。”［②］上帝为了爱，亲自降身到人世间来体验苦难，为了爱世人而遭受着被钉十字架的屈辱，忍受着极度的痛苦和折磨，最终以自己的死亡为世人赎罪，把世人从苦难的现实中拯救出来，重享回到天国的快乐，由此可见，为了达到理想境界，佛教和基督教的理伦趋于一致了。一方面，两教都制定道德戒律以约束信徒们的行为，另一方面也是更主要的方面，则都通过宣讲道德与仁爱使人达到至高的精神境界。佛教以慈悲为怀，主张普渡众生，超度他人。基督教宣扬上帝之爱，使人得以超脱自我，都是为了佛性或神性的复归，出于使人们的灵魂得到拯救的目的。 以上所论只是以佛教和基督教几千年历史发展长河中占主流地位的思想为依据，撷取了人生观这一典型的横截面加以分析比较，探寻双方内在的统一性和差异性，以促进东西方思想文化的沟通和交流。
注释：
①《新约全书·约翰》十五章十二节
②《新约全书·马太》五章三十八节
字库未存字注释： ＠①原字般下加木 （原载《社科纵横》1996年6期 ）
作者：李少惠
http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=1087
Tuesday, March 10, 2009
论基础信念
Upatissa
基础信念这个字眼是西方哲学的用语，东方有没有相对的概念？有人说：
基礎信念是不能再無限後退推論的命題。
我尝试从印度文化的角度出发，然后从佛教的观点提出看法。
Foundationalism holds that all beliefs must be justified in order to be believed. Beliefs therefore fall into two categories:
Beliefs which are properly basic, in that they do not depend fortheir justification on other beliefs, but on something outside therealm of belief ("non-doxastic justification");
Beliefs which are derivative of one or more basic beliefs, and therefore depend on the basic beliefs for their validity;
基础信念：(basic beliefs)
basic beliefs是从生活中发现到信念与信念之间有着某种关系，这种关系互相支持呢还是某个信念支持某个信念？我想基础信念是从后者开展出来的吧！比如说有人问，修行可以脱离轮回吗？这句话是预设了有轮回和可以脱离轮回是更加基础的信念。如果一层一层的追问下去，到最后就会去到最基本的信念，也就是不需要其他信念来支持的信念。典型的问题是，生命的本原是什么？一层一层追问下去，到无法再问的时候，就提出生命的本原是精神或者物质，前者往往又把它归纳为有人格意识的创造主（上帝，神）。古印度人就是这样子争论，到底是原初物质还是精神本体/上帝是万物的根源。在这里精神本体/上帝或者原初物质就是基础信念吧。如果以高楼大厦来讲，basic beliefs就是地基，非basic beliefs就是建立在地基的层层高楼。这种哲学探讨方式是可以导出一元，二元，多元，唯物，唯心等哲学观点。
如果用佛教的术语来讲，基础信念就是性/自性/自我/梵/上帝等等。这些信念是自有的，不待他的，是根本的，永恒的，不变的，不生不灭。非基础信念就是相/用，简单来讲，就是从性等演变出来的变迁无常的万物/现象界，生灭无常的。所以以佛学观点来看，基础信念有两个特质：
1．自明self-justified，可以自己证明自己存在
2．他是一切非基础信念包括现象界，万物，知识的唯一根源，简单来讲，就是第一因。
问题是有这种基础信念吗？
笛卡儿的先验知识(a priori knowledge)：不需要依赖感官经验也可以知道他是真的知识。知识先于经验。在古印度有个派系，他们认为逻辑推理是知识的根源，逻辑推理先于经验知识。更多的派系把梵，神，自我，自性，原子，实体等当成是超越语言经验的先验知识，一般上一元论，二元论，绝对精神主义和上帝论都承认有这样的先验知识。
另外一种就是经验知识empiricism，主张一切知识来自于感官经验，在古印度就是提倡唯物论顺世论派系了。
另外一种是综合先验知识与经验知识，当然还是预设了有不会错的先验知识。
无论是感官经验还是先验知识，一定不会错吗？先验知识的逻辑数学时常都对的吗？上帝/梵/神/原初物质存在吗？一个连存在都成问题的知识可以作为一切知识的泉源吗？感官知识，也时常错误。如大热天时，马路上看似有水，走进去，水又不见了，佛经把这种现象说为“鹿爱“，太阳绕着地球转等等假象，就是因感官经验而来的错误知识。综合两者，也不过是一错再错。。。。
佛法本来是为了解决生命苦恼的问题，而不是满足对哲学/知识的探讨。但是如果一定要把它扩充到知识，哲学范围，以佛陀的缘起观来讲，我们不说一个知识是从一个更根本的知识产生，而是说每个知识/现象都需要因缘来成就，没有所谓的 第一因和基础信念。
基础信念这个字眼是西方哲学的用语，东方有没有相对的概念？有人说：
基礎信念是不能再無限後退推論的命題。
我尝试从印度文化的角度出发，然后从佛教的观点提出看法。
Foundationalism holds that all beliefs must be justified in order to be believed. Beliefs therefore fall into two categories:
Beliefs which are properly basic, in that they do not depend fortheir justification on other beliefs, but on something outside therealm of belief ("non-doxastic justification");
Beliefs which are derivative of one or more basic beliefs, and therefore depend on the basic beliefs for their validity;
基础信念：(basic beliefs)
basic beliefs是从生活中发现到信念与信念之间有着某种关系，这种关系互相支持呢还是某个信念支持某个信念？我想基础信念是从后者开展出来的吧！比如说有人问，修行可以脱离轮回吗？这句话是预设了有轮回和可以脱离轮回是更加基础的信念。如果一层一层的追问下去，到最后就会去到最基本的信念，也就是不需要其他信念来支持的信念。典型的问题是，生命的本原是什么？一层一层追问下去，到无法再问的时候，就提出生命的本原是精神或者物质，前者往往又把它归纳为有人格意识的创造主（上帝，神）。古印度人就是这样子争论，到底是原初物质还是精神本体/上帝是万物的根源。在这里精神本体/上帝或者原初物质就是基础信念吧。如果以高楼大厦来讲，basic beliefs就是地基，非basic beliefs就是建立在地基的层层高楼。这种哲学探讨方式是可以导出一元，二元，多元，唯物，唯心等哲学观点。
如果用佛教的术语来讲，基础信念就是性/自性/自我/梵/上帝等等。这些信念是自有的，不待他的，是根本的，永恒的，不变的，不生不灭。非基础信念就是相/用，简单来讲，就是从性等演变出来的变迁无常的万物/现象界，生灭无常的。所以以佛学观点来看，基础信念有两个特质：
1．自明self-justified，可以自己证明自己存在
2．他是一切非基础信念包括现象界，万物，知识的唯一根源，简单来讲，就是第一因。
问题是有这种基础信念吗？
笛卡儿的先验知识(a priori knowledge)：不需要依赖感官经验也可以知道他是真的知识。知识先于经验。在古印度有个派系，他们认为逻辑推理是知识的根源，逻辑推理先于经验知识。更多的派系把梵，神，自我，自性，原子，实体等当成是超越语言经验的先验知识，一般上一元论，二元论，绝对精神主义和上帝论都承认有这样的先验知识。
另外一种就是经验知识empiricism，主张一切知识来自于感官经验，在古印度就是提倡唯物论顺世论派系了。
另外一种是综合先验知识与经验知识，当然还是预设了有不会错的先验知识。
无论是感官经验还是先验知识，一定不会错吗？先验知识的逻辑数学时常都对的吗？上帝/梵/神/原初物质存在吗？一个连存在都成问题的知识可以作为一切知识的泉源吗？感官知识，也时常错误。如大热天时，马路上看似有水，走进去，水又不见了，佛经把这种现象说为“鹿爱“，太阳绕着地球转等等假象，就是因感官经验而来的错误知识。综合两者，也不过是一错再错。。。。
佛法本来是为了解决生命苦恼的问题，而不是满足对哲学/知识的探讨。但是如果一定要把它扩充到知识，哲学范围，以佛陀的缘起观来讲，我们不说一个知识是从一个更根本的知识产生，而是说每个知识/现象都需要因缘来成就，没有所谓的 第一因和基础信念。
Tuesday, February 24, 2009
试论形而上学与佛教的无余涅磐
Upatissa
A central branch of metaphysics is ontology, the investigation into what types of things there are in the world and what relations these things bear to one another. The metaphysician also attempts to clarify the notions by which people understand the world, including existence, objecthood, property, space, time, causality, and possibility.
Ontology
The study of Being and existence; includes the definition and classification of entities, physical or mental, the nature of their properties, and the nature of change.
Natural Theology
The study of God; involves many topics, including among others the nature of religion and the world, existence of the divine, questions about Creation, and the numerous religious or spiritual issues that concern humankind in general.
Universal science
The study of first principles, which Aristotle believed to be the foundation of all other inquiries.
亚里士多德认为形而上学是一切知识的根基，简单来讲，我们可以说它是研究终极实在，世界本质与存在的本质/本原/第一因，任何研究/探讨超越感性经验存在的学问，都可以归类在此。比如说：吠陀/奥义书时代的圣哲认为世界的本质。
1． 宇宙起源说：神创造说？物质演化说？
2． 世界本原说：精神还是物质？
3． 四种姓起源
4． 意识起源说：精神还是物质？抽象还是实在？
5． 原人说：超验精神实在？人格化的抽象大神？
6． 灵魂说：灵魂，意识，我的关系？死后灵魂的存在？精神主体？
7． 存在说：现象界是如幻还是实在？等等。
8． 解脱的世界：有，没有。除了唯物论。都认为有这样的世界
对于这些种种问题，有的人认为我们有能力去研究，有些人为这是超越人类的能力范围。有的学者认为可以通过理性/逻辑去推演来认识世界的本质，正理学派/胜论派是代表人物。大部分的印度圣哲却认为理性/逻辑无法亲见实在，只能通过直观禅修经验去亲证。吠檀多学者就是这样通过层层否定理性/逻辑而亲证（他们认为）梵我同一。在西方，康德在《纯粹理性批判》中，对理性提出全面地批判，其中一个是著名的二律背反。比如说，先有先有鸡还是先有蛋（小时时常被哥哥姐姐们拿这个问题来难倒我，无论答鸡答蛋都错，当时还以为他们会有答案），有没有上帝／梵／解脱的世界／创造论，进化论？对康德来讲，无论你选择哪一个答案，都可以被理性／逻辑充分证明与推翻
人类通过经验/感官去认识“实在“，不幸的是，我们对事物的认识都带有错误的认知，被我们的经验/背景／现象界给掩盖，这样的观点，印度每个派系的圣哲都是这么认为，所以奥义书以来的各学派，都是提出以“知“/智慧作为解脱的必要条件。比如说大热天，我们在远处看马路上好像有类似水的现象，走近去看，又没有。真正的“实在现象“是大热天时，马路的空气温度不均匀造成光全反射现象。 也就是说，有水的现象只是表面的现象，是错的／虚幻的，终极实在是因为光因空气温度不均匀造成的全反射现象。
如果我们把形而上学定义为超越人类知识／经验的学问探讨，有些范围／命题很明显，无论如何谈，都是形而上；有些范围／命题就比较模糊。前者如上帝／创造论／梵／道／无为世界／彼岸／自我／灵魂等等。有些命题是由于人类当时的知识／经验所限制，比如说佛经中所描述的由十亿个小世界所组成的大千世界，而宇宙是由无数的大千世界所组成，这在当时人类的科学知识程度，对于一般人来讲，可以说形而上的范围，不过对于部分的佛教徒来讲，却是经验知识。以现代的科学对于宇宙的认识，宇宙是由无数的银河系所组成，一个银河系～十亿个太阳系，佛经对于大千世界的描述又从形而上变成经验知识。在举个例子，佛教对于宇宙的成立年代，宇宙不断经历成，住，坏，空的循环，一个循环 ＝一大劫，那么宇宙从成立到现在是多少年？（经历成住的阶段）。依照佛教的算法是
一个小劫人寿由最初的八万四千岁起，每过一百年减一岁，减至十岁止，再由十岁起每过一百年增一岁，增至原来的八万四千岁，这样一减一增，为一小劫。以数学方式来计算，一小劫等于（84000－10）x 100 x 2 即1679.8万年。一个中劫 合二十个小劫为一中劫，一中劫共有3.3596亿年。一个一大劫 丁福保《佛学大辞典》中解释大劫：谓成、住、坏、空之四期为一周，为八十增减之时量。旧译称之为四中劫，新译称之为八十中劫。 如果采用一个大劫是八十个中劫。一个大劫相当于268.768亿年。成劫和住劫合计为134.384亿年。 现代科学估计宇宙大约有120-160亿年，所以八十个中劫比较接近现代科学。
在古印度，如果一个佛教徒跟人家讲，我们的宇宙大约有134.384亿年，而宇宙一直不断经历着“成、住、坏、空”的过程，对当时的人来讲，这时形而上，不是经验知识。 但是对于现代的科学家来讲，相当接近科学对于的侦测，现有的宇宙宇宙一直经历着“生死轮回”的过程，～1２0亿年前的宇宙大爆炸并非宇宙诞生的绝对起点，那只是宇宙的一次新生。这是非常接近佛典对于宇宙的描述，可以说佛典对于宇宙的描述从形而上的哲学降到可以被验证的科学知识。
有些命题对于佛教的修行者来讲，是经验知识，不过对于一般人来讲，可能介于经验知识和形而上的范围，比如说三世因果轮回。对于修行者来讲，是可以被验证的。对于世人来讲，还是需要种种的验证方法以证明其正确性。
但是对于上面所提到的８个终极实在／本质／本原／本体，是有一个终极实在还是没有？还有我们能不能完全掌握这个终极实在呢？如果我们有去注意，这类问题／形而上学的问题往往都是富有争议而没有确定的结论，大家都是各说各的。无论他们是从理性还是从直观经验去论证／验证，我们会发觉到会有千奇百怪的种种说法。每个说法／论点都可以被论证与推翻。比如说有没有相对于轮回世界／空间的解脱世界／空间？有的说有，有的说没有；说有的认为，解脱世界也是各说各的：比如吠檀多的解脱世界是先承认有个先验的世界－梵，后期（尚卡拉）认为梵是一种绝对精神存在，不能世俗的“梵“来评论；耆那教认为解脱的灵魂上升到世界／宇宙的最顶端。。。。
讲了那么多，应该回到我们的主题：
为何说无余涅磐是形而上学的范围？
很简单，无余涅磐的其中一个必然定义是，生命跳出轮回／三界，或者不再生，不再轮回。一个跳出有为世界的生命（姑且这么说），这不是超出人类的感性经验/知识吗？如果说它是一种存在/实在，这不是终极存在/实在吗？既然如此，不是形而上学是什么？
相反的，涅磐（圣者彻底灭除内心烦恼的心境）不能说是形而上学，因为这是可以通过特定的方法来检验，印证，就在当下/这一生。我觉得佛陀要我们关心的是涅磐（这也是14 无记的立场），而不是形而上学的无余涅磐。对于一个还没有完全舍弃一切执著的人，设想一个客观上没有苦恼，永恒的世界是可以理解的；但是对于一个完全没有执著，彻底灭除内心烦恼的圣者来讲，客观上有没有存在着这样的世界（上帝，梵，解脱世界，无余涅磐，极乐世界等等），已经不是问题了，自然而然也不会去须求／追求这种世界／存在来满足内心的不安。内心的不安／苦恼来自于有所执取，而不是有没有解脱的世界，如果内心舍弃一切执著，一切不安／苦恼自然而然缘灭而散，在这时候，你还会去追求形而上学的种种实在吗？不会，因为一切戏论已经停止。
A central branch of metaphysics is ontology, the investigation into what types of things there are in the world and what relations these things bear to one another. The metaphysician also attempts to clarify the notions by which people understand the world, including existence, objecthood, property, space, time, causality, and possibility.
Ontology
The study of Being and existence; includes the definition and classification of entities, physical or mental, the nature of their properties, and the nature of change.
Natural Theology
The study of God; involves many topics, including among others the nature of religion and the world, existence of the divine, questions about Creation, and the numerous religious or spiritual issues that concern humankind in general.
Universal science
The study of first principles, which Aristotle believed to be the foundation of all other inquiries.
亚里士多德认为形而上学是一切知识的根基，简单来讲，我们可以说它是研究终极实在，世界本质与存在的本质/本原/第一因，任何研究/探讨超越感性经验存在的学问，都可以归类在此。比如说：吠陀/奥义书时代的圣哲认为世界的本质。
1． 宇宙起源说：神创造说？物质演化说？
2． 世界本原说：精神还是物质？
3． 四种姓起源
4． 意识起源说：精神还是物质？抽象还是实在？
5． 原人说：超验精神实在？人格化的抽象大神？
6． 灵魂说：灵魂，意识，我的关系？死后灵魂的存在？精神主体？
7． 存在说：现象界是如幻还是实在？等等。
8． 解脱的世界：有，没有。除了唯物论。都认为有这样的世界
对于这些种种问题，有的人认为我们有能力去研究，有些人为这是超越人类的能力范围。有的学者认为可以通过理性/逻辑去推演来认识世界的本质，正理学派/胜论派是代表人物。大部分的印度圣哲却认为理性/逻辑无法亲见实在，只能通过直观禅修经验去亲证。吠檀多学者就是这样通过层层否定理性/逻辑而亲证（他们认为）梵我同一。在西方，康德在《纯粹理性批判》中，对理性提出全面地批判，其中一个是著名的二律背反。比如说，先有先有鸡还是先有蛋（小时时常被哥哥姐姐们拿这个问题来难倒我，无论答鸡答蛋都错，当时还以为他们会有答案），有没有上帝／梵／解脱的世界／创造论，进化论？对康德来讲，无论你选择哪一个答案，都可以被理性／逻辑充分证明与推翻
人类通过经验/感官去认识“实在“，不幸的是，我们对事物的认识都带有错误的认知，被我们的经验/背景／现象界给掩盖，这样的观点，印度每个派系的圣哲都是这么认为，所以奥义书以来的各学派，都是提出以“知“/智慧作为解脱的必要条件。比如说大热天，我们在远处看马路上好像有类似水的现象，走近去看，又没有。真正的“实在现象“是大热天时，马路的空气温度不均匀造成光全反射现象。 也就是说，有水的现象只是表面的现象，是错的／虚幻的，终极实在是因为光因空气温度不均匀造成的全反射现象。
如果我们把形而上学定义为超越人类知识／经验的学问探讨，有些范围／命题很明显，无论如何谈，都是形而上；有些范围／命题就比较模糊。前者如上帝／创造论／梵／道／无为世界／彼岸／自我／灵魂等等。有些命题是由于人类当时的知识／经验所限制，比如说佛经中所描述的由十亿个小世界所组成的大千世界，而宇宙是由无数的大千世界所组成，这在当时人类的科学知识程度，对于一般人来讲，可以说形而上的范围，不过对于部分的佛教徒来讲，却是经验知识。以现代的科学对于宇宙的认识，宇宙是由无数的银河系所组成，一个银河系～十亿个太阳系，佛经对于大千世界的描述又从形而上变成经验知识。在举个例子，佛教对于宇宙的成立年代，宇宙不断经历成，住，坏，空的循环，一个循环 ＝一大劫，那么宇宙从成立到现在是多少年？（经历成住的阶段）。依照佛教的算法是
一个小劫人寿由最初的八万四千岁起，每过一百年减一岁，减至十岁止，再由十岁起每过一百年增一岁，增至原来的八万四千岁，这样一减一增，为一小劫。以数学方式来计算，一小劫等于（84000－10）x 100 x 2 即1679.8万年。一个中劫 合二十个小劫为一中劫，一中劫共有3.3596亿年。一个一大劫 丁福保《佛学大辞典》中解释大劫：谓成、住、坏、空之四期为一周，为八十增减之时量。旧译称之为四中劫，新译称之为八十中劫。 如果采用一个大劫是八十个中劫。一个大劫相当于268.768亿年。成劫和住劫合计为134.384亿年。 现代科学估计宇宙大约有120-160亿年，所以八十个中劫比较接近现代科学。
在古印度，如果一个佛教徒跟人家讲，我们的宇宙大约有134.384亿年，而宇宙一直不断经历着“成、住、坏、空”的过程，对当时的人来讲，这时形而上，不是经验知识。 但是对于现代的科学家来讲，相当接近科学对于的侦测，现有的宇宙宇宙一直经历着“生死轮回”的过程，～1２0亿年前的宇宙大爆炸并非宇宙诞生的绝对起点，那只是宇宙的一次新生。这是非常接近佛典对于宇宙的描述，可以说佛典对于宇宙的描述从形而上的哲学降到可以被验证的科学知识。
有些命题对于佛教的修行者来讲，是经验知识，不过对于一般人来讲，可能介于经验知识和形而上的范围，比如说三世因果轮回。对于修行者来讲，是可以被验证的。对于世人来讲，还是需要种种的验证方法以证明其正确性。
但是对于上面所提到的８个终极实在／本质／本原／本体，是有一个终极实在还是没有？还有我们能不能完全掌握这个终极实在呢？如果我们有去注意，这类问题／形而上学的问题往往都是富有争议而没有确定的结论，大家都是各说各的。无论他们是从理性还是从直观经验去论证／验证，我们会发觉到会有千奇百怪的种种说法。每个说法／论点都可以被论证与推翻。比如说有没有相对于轮回世界／空间的解脱世界／空间？有的说有，有的说没有；说有的认为，解脱世界也是各说各的：比如吠檀多的解脱世界是先承认有个先验的世界－梵，后期（尚卡拉）认为梵是一种绝对精神存在，不能世俗的“梵“来评论；耆那教认为解脱的灵魂上升到世界／宇宙的最顶端。。。。
讲了那么多，应该回到我们的主题：
为何说无余涅磐是形而上学的范围？
很简单，无余涅磐的其中一个必然定义是，生命跳出轮回／三界，或者不再生，不再轮回。一个跳出有为世界的生命（姑且这么说），这不是超出人类的感性经验/知识吗？如果说它是一种存在/实在，这不是终极存在/实在吗？既然如此，不是形而上学是什么？
相反的，涅磐（圣者彻底灭除内心烦恼的心境）不能说是形而上学，因为这是可以通过特定的方法来检验，印证，就在当下/这一生。我觉得佛陀要我们关心的是涅磐（这也是14 无记的立场），而不是形而上学的无余涅磐。对于一个还没有完全舍弃一切执著的人，设想一个客观上没有苦恼，永恒的世界是可以理解的；但是对于一个完全没有执著，彻底灭除内心烦恼的圣者来讲，客观上有没有存在着这样的世界（上帝，梵，解脱世界，无余涅磐，极乐世界等等），已经不是问题了，自然而然也不会去须求／追求这种世界／存在来满足内心的不安。内心的不安／苦恼来自于有所执取，而不是有没有解脱的世界，如果内心舍弃一切执著，一切不安／苦恼自然而然缘灭而散，在这时候，你还会去追求形而上学的种种实在吗？不会，因为一切戏论已经停止。
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